Cristo en Re-construcción

Nueva dirección:WWW.JORGECOSTADOAT.CL

2006-04-08T12:58:00.047-04:00

María, madre y maestra de Jesús

2006-04-06T18:34:00.000-04:00

El asombro de la madre es incomparable. La sorpresa la estremece. El niño en sus brazos trasparenta un amor que no cabe en el mundo. A los ojos de cualquiera, la criatura no se diferencia en nada de tantos otros recién nacidos, rojizo, ciego, feúco, inerme… Pero María que lo mira con fe sabe que no es un galileo más.

Cómo educarlo

Sus manos diminutas, sus escasos cabellos, ninguna marca celestial, indican su origen divino. Ella ve y basta. La Virgen intuye que la vulnerabilidad de Jesús es la expresión más genuina de su trascendencia. Otras señales nos alejarían del único Dios que no aterra al hombre. ¡Dios es amor! El amor nos asemeja, achica las distancias. El amor cautiva, atrae, promete y compromete, pero jamás intimida. Asombra a María exactamente lo que desestabiliza a los poderosos: la impotencia que vence porque convence. "¿Qué hacer con él? ¿Cómo educarlo?".

No camina. No entiende. Tampoco sabe hablar. Menos aún pensar. A nadie puede comunicar esa inquietud con que ha nacido, una especie de angustia en la traquea por unir el cielo y la tierra. El niño no hace teatro. Si llora, es que llora. Molesta porque ya le turba que, viniendo a los suyos, no será comprendido. No podría decirlo, pero lo presiente. Lo respira en un ambiente que tolera el crimen de los inocentes. Nunca ha escuchado hablar de víctimas, pero desde hoy comparte su sino. María y José tendrán aún que enseñarle las palabras, cuánto pesan las palabras, cómo juntarlas, cuándo dirigirlas derecho al corazón de las personas. De la conformidad plena de las acciones de Jesús con sus palabras, dependerá el éxito de la Palabra de Dios.

Así, humano, el niño es ya nuestro salvador. Unos viejos acuden y se devuelven. De un lactante, hijo de una pueblerina que no ha de saber ni escribir su nombre, mejor no hacerse ilusiones. Otros viejos se acercan y se quedan: abrigado, acariciado, mamando, Jesús los exime del cumplimiento religioso obsesivo que llena de gloria vana. El niño sacia la esperanza de los pobres del Señor.

"¿Qué hacer con él?", se pregunta otra vez la madre. ¿Qué habría que hacer para educar el amor que lo mueve? ¿Cómo hacerlo sin perturbar su originalidad? ¡Delicada tarea!

La decisión de María

La Virgen toma una decisión: "haré de Jesús un hombre". Si hubiera nacido niña, María habría intentado lo mismo. Sabe que esta decisión le costará cara. Si el niño llega a desplegar el misterio de su humanidad, una espada atravesará el alma de la madre. Hasta este día un hombre pleno, en realidad, no ha nacido. Ha habido, sí, esbozos, ensayos humanos mejores y peores. Unos han anticipado algo de la libertad de Jesús muy antes de su nacimiento; otros, envidiosos de su prójimo, habrán incidido a largo plazo en la generación de fariseos y saduceos que conseguirá eliminarlo. María acepta las consecuencias. Ya tan temprano, el amor que agita a Jesús libera a su madre del miedo a perderlo. ¡Lo perderá! Porque María es madre e hija de la libertad de Jesús.

La vocación de Jesús a amar este mundo como nunca nadie lo ha hecho, es esto lo que habrá de custodiar. Con la ayuda de José, María le contará la historia de la liberación de su pueblo de la esclavitud de Egipto, lo iniciará en los ritos que actualizan la salvación de Yahvé en el presente, le obligará a memorizar los preceptos fundamentales de la Alianza, y lo adiestrará en reconocer la voz del Espíritu que le permitirá interpretarlos. Para probar que el Creador del universo no se repite, el niño tendrá que aprender a heredar creativamente la tradición religiosa de su pueblo. ¡Nada de fundamentalismos! Que la tradición religiosa de Israel ayude a Jesús a discernir la voluntad de su Padre en los acontecimientos siempre nuevos de la historia. A una madre que no registre el temblor infinito de su recién nacido, no se le puede exigir que respete su conciencia, que eduque su imaginación: que lo ame más que a sí misma. Resultaría tan comprensible que una madre así se resignara a igualarlo al resto, para que sea idéntico a los otros niños, un niño normal y nada más. María que sí ha percibido que su hijo es Hijo del Altísimo, que cree en Jesús y en el Dios que lo engrandece, se pregunta una y otra vez: "¿cómo hacer de Jesús un hombre único, un hombre libre, un hombre que ame?".

Hijo de Dios e hijo del dolor

¿Cómo hacerlo en este mundo empecatado? ¡Cuántas tentaciones! Todo dependerá de su Padre, decide ella. Renunciándolo, enseñándole a mirar a Dios y a dejarse mirar por Él, María piensa asegurar lo principal. Si Dios es amor, el niño tendrá que confiar absolutamente en su Padre y desear sólo su voluntad. Si Dios lo ama, su hijo no debiera agachar la cabeza ante nadie. Tampoco tendría, por lo mismo, que exigir de los demás reverencias, favores serviles y tratos privilegiados. Ningún miedo debiera hacerlo retroceder. Las mañas con las que se consigue prosperar o salir del paso, en su caso no serán necesarias. Los milagros que haga los hará para que los enfermos y oprimidos de un pueblo tan empobrecido como el suyo, crean que el reino de Dios ha llegado. No moverá un dedo para salvar su propia piel. La Virgen le enseñará a rezar: unido a Dios el hombre aprende a reír, a dar con alegría, a jugar con otros pero sin las cartas marcadas.

Pero hay algo que su Padre no puede poner: el sufrimiento humano. María asume como tarea suya insustituible trasmitir a su hijo el milenario sufrimiento de los pobres de Israel. Lo hará con cuidado, para no quebrarlo, recordándole a la vez la maravillosa misericordia de Dios con los humildes. Para que Jesús sea un hombre, su madre se dispone a enseñarle a sufrir. El niño es carne de su carne. Le enseñará a escuchar. Sus oídos oirán las penas más grandes. Le enseñará a mirar. Se le gastarán los ojos, las lágrimas por los desdichados lo enceguecerán. Sufriendo, el niño aprenderá a amar a rienda suelta, indiferente a las amenazas, insobornable a cualquier arreglo con los potentados. Si María no dotara a su hijo de su propia sensibilidad, nuestras lágrimas no alcanzarían a Dios. Gracias a María el llanto de Jesús será nuestro llanto.

Y más. En la esclava del Señor, Jesús reconocerá la lección de su propio señorío. El secreto de la Virgen, causa eventual de su máxima difamación, preparará a Jesús para aguantar que los suyos, familiares y compatriotas, hablen mal de él. ¡Al hombre veraz lo muerde la infamia! María le hablará del siervo de Isaías… Cargando con la ineptitud de los que le quitarán la vida, víctima de una torpeza que pasa de generación en generación, Jesús ha de dar la vida por ellos mismos. Nadie es más libre que el hombre que en vez de odiar ama, que perdona en lugar de vengarse. Exculpando a sus enemigos, Jesús nos librará de la fatalidad de curarnos las heridas culpando de ellas al prójimo o a cualquiera.

¿Qué hará la madre para preparar al niño a la prueba suprema? Un día Jesús conocerá la soledad mayor, el abandono de Dios. La fuga de los amigos, la traición del que parecía leal…, nada se compara a la impresión de que Dios nos da la espalda justo cuando más lo necesitamos. Después de haber dedicado su vida a anunciar a los pobres y a los pecadores que Dios merece confianza, Jesús, a los ojos de la muchedumbre pobre y pecador, no conseguirá misericordia ni siquiera para él mismo. ¡Cuánto dolor tendrá que soportar este hombre! En el Gólgota Dios no hará nada. Pero María que vive de su fe, que no tiene otro consuelo que saberse única para el Señor, trasmitirá a Jesús la capacidad para mantenerse ante Dios y confiar en su amor, aún cuando todo indique que el Demonio puede más. María contagiará a su hijo la fe que el niño necesita para creer que Dios cree en él y que ama su vida contra todas apariencias.

Amor por la vida compartida

Ninguna pedagogía al sufrimiento servirá, sin embargo, si el niño no llega a amar la creación en todas sus expresiones. El sufrimiento por el sufrimiento es absurdo. La Virgen ama la vida. Ella, como Dios, quiere la vida de Jesús y no su muerte. Las piedras, las nubes, los sembríos…, requerirán de su hijo una atención prolija. María enseñará a Jesús cómo nacen los corderos, José le explicará cómo se cortan los ladrillos. La música, el baile, el vino y el olor del pan caliente debieran regocijar a Jesús como a cualquier judío de su tiempo. Entre ambos educarán sus sentimientos, infundirán en él un enorme aprecio por el matrimonio y la vida en familia. Un hombre que ama la creación y disfruta su belleza, desea que también los demás la gocen y agradezcan a Dios por ella. Jesús dará su vida para que los demás obtengan la vida en abundancia y la compartan con generosidad.

Para que la belleza de la tierra alegre a niños y ancianos, a amigos y enemigos, para que ningún pobre sea excluido de las bondades de la creación, recordamos que un día Cristo entró en la oscuridad de la muerte porque otro día María dio a luz al Salvador.

Publicado en Si tuviera que educar a un hijo… Ideas para transmitir la humanidad, Centro de Espiritualidad Ignaciana, Santiago, 2004.

Navidad, origen de la fantasía

2006-04-05T18:32:00.000-04:00

A simple vista, los relatos evangélicos de “encarnación” y “nacimiento” del Hijo de Dios complican innecesariamente la fe. ¿Para qué nos han forzado los evangelistas a admitir hechos que la razón no puede reconocer? Habría bastado contarnos la historia de un hombre muy hombre, Jesús, con quien Dios se identificó hasta las últimas consecuencias. ¿No es esto suficiente? ¿Agregan tales relatos algo de veras novedoso?

¡Por supuesto que narran cosas nuevas! Considerada la rutina atroz que nos devora, hay algo que nunca perdonaremos a los evangelistas: su mala memoria y su flojera. ¡Qué les hubiera costado decirnos cómo fue Jesús, el color de sus ojos, su mirada, quién le enseñó a leer, cuándo aprendió a hacer cariño, dónde. Jesús es novedad pura, inspiración perenne, cualquier otro dato suyo nos habría refrescado la vida... Aunque quién sabe: lo poco o mucho que sabemos solemos codificarlo.

No. No deliraban los autores de los libros sagrados al describir los orígenes de su vida. Hechos trascendentes, fabulosos, comparables a la creación del mundo y a la resurrección del mismo Jesús. Si nadie puede explicar cabalmente por qué paren las alpacas o quién contrató abejas para polinizar los huertos, ninguno estuvo para contarnos cómo fue esa concepción virginal. Al igual que el comienzo de las cincuenta millones de galaxias, de modo parecido a como brota la vida del otro lado de la muerte, también la "encarnación" excede la mente humana. Sólo la imaginación y mucha arte pueden expresar su tremendo significado. Como niños pequeños que gustan del papel de regalo casi más que de los regalos mismos, también nosotros gozamos estos días los capítulos de Lucas, Mateo..., envoltorios de un mensaje maravilloso, original y por eso desconcertante: el Todopoderoso se hace presente entre nosotros como un “todomenesteroso”, un pobre con mayúscula, un dios con minúscula, falible, tierno, cercano, incapaz de asustar a nadie, ávido de ese otro cuerpo que lo abriga. Así, con cuidado, despacio, compartiendo nuestro llanto, hace irrupción entre nosotros el amor en persona.

Es Dios mismo que tiene algo que decirnos. Aprenderá primero a hablar. Es un Dios distinto, un Dios humano, el único verdadero, no es un ídolo, un títere de ventrílocuos. Nada tiene Jesús que enseñar mientras su madre no le enseñe a conversar. De momento, todo es silencio... ¡Miento! Ya habla. ¿Cómo descartar el modo del contenido del mensaje? Este largo y delicado preámbulo, aquel diálogo de corazón a corazón, ¡libre!, del Angel Gabriel con María la virgen es ya ahora sustancial, novedad extraordinaria entre tantos que imperan sus intereses disfrazándolos de razones. Jesús, la Palabra divina hecha niño, resplandece en las tinieblas de tanta palabrería huera.

El niño acumula autoridad: grita de hambre, gusta el calor, presiente el amor..., adivina sus derroteros. El niño tendrá algo que decir, todavía no sabe qué. Cuando el dolor de los galileos empobrecidos le retuerza el corazón, balbucirá: “No”. Habiendo cargado con la pena de mujeres y enfermos, militares y ricos, oprimidos y excluidos por incumplimiento de la Ley judaica, se rebelará contra la religiosidad de su época. Un hombre, ¡un Dios! que se rebela contra la religión. Este niño abrirá un sendero nuevo. Actuará en conciencia: conocerá la soledad, los enemigos... Su carta fundamental será la misericordia. Después de él, nadie será verdadera “autoridad” más que el que obedece al amor y modifique la ley de acuerdo a las exigencias de la caridad. ¡Esta es la libertad, don supremo del Espíritu! Por nuestra libertad apostará su vida. Hasta este nacimiento el mundo ha vivido bajo amenaza de palos, mordazas y destierros, condenado al miedo y a la muerte. De Belén en adelante, la libertad no es más una concesión de los poderosos, sino el origen de toda norma y el fin de toda conducta. Desde entonces es posible la ética de la misericordia, que tanto nos cuesta imaginar.

¡Ven, Señor Jesús! Trae contigo creatividad a granel, la creatividad de tus parábolas, la poesía de tus comparaciones. ¡Cambios! ¡Queremos cambios, muchos cambios! Si fuimos capaces de abolir la esclavitud que parecía tan natural, ¿no podremos inventar soluciones ingeniosas para los que fracasan en su matrimonio? Me dicen que perdonas pero no olvidas. ¡Infamia! Danos fe para creer que sí perdonas. Crea con nosotros ese orden del perdón que bosquejamos a tientas. Disipa la esclerosis de nuestra alma, flexibilízanos. Sácanos de una vez por todas de la Edad Media.

¡Ven, Señor Jesús! ¡Hay tanta violencia en nuestra comunicación! Ni siquiera es necesario asomarse a los estadios. ¡Ay del que escriba contra el capitalismo! Si ni siquiera a los políticos se los deja discrepar tranquilos. En cambio los sentimientos del Papa se invocan como argumentos de razón. Si te utilizamos a ti, ¡cómo no lo haremos con el Papa! Apariencia de comunicación, simulación de paternidad, manipulación de la opinión pública, esto es lo que sobra. Abundan los distorsionadores sociales. Falta debate abierto, respetuoso, derecho a equivocarse y a rectificar... Es preciso tu amor a la verdad, faltas tú, tu hablar directo, sin vericuetos, dialogante, vulnerable a las penas ajenas, abierto al cambio de opinión.

¡Bienaventurados los evangelistas! Sus relatos de Navidad rescatan la creatividad de Dios amenazada más que nunca. ¿Cómo de otro modo habríamos sabido que Jesús es la palabra más dulce de misericordia dicha a la miserable historia humana? La vida se está poniendo muy pesada, luces vemos pocas. Trabajamos demasiado, gozamos cada vez menos. Dos cosas te pido una vez más: misericordia y nuevas ideas para inventar la misericordia. Una tercera cosa te pido y basta: tráenos fantasía, que no nos basta ni la razón ni la fuerza. Fantasía queremos. Tú la tienes, tú la eres. ¡Te esperamos, Señor!

Publicado en Cristo para el Cuarto Milenio. Siete cuentos contra veintiún artículos, San Pablo, Santiago, 2001.

De la sagrada familia a la familia humana

2006-04-05T14:26:00.000-04:00

Es asombroso que Dios haya entrado en la vida humana mediante una familia como las nuestras. Llama la atención la normalidad de Dios. ¿De qué normalidad se trata? La familia escogida fue tan pobre, tan común, como la inmensa mayoría de las familias del planeta. Pero, en realidad, la normalidad de la familia de María, José y Jesús consistió en ser tan anormal como muchas de nuestras propias familias e incluso más. Lo más sorprendente es que Dios, en vez de intentarlo todo de nuevo y de la nada, haya contado con la desintegración de la sagrada familia, con los restos de Israel, para levantar la Iglesia, la comunidad que inaugura la familiaridad de toda la humanidad.

Es difícil decir qué sea una familia “ideal”, aunque una buena idea de familia ayuda a buscarla, a encontrarla y, por cierto, a disfrutar de tantos bienes que ella facilita. Pero la familia ha cambiado mucho a lo largo de la historia. A veces pudo ser la tribu. Otras, un familión que incluía a primos, tíos y abuelos. Ahora último parece legítimo excluir a los ancianos. Los cambios que se avizoran para el futuro próximo son preocupantes. En lo inmediato, vistas las cosas de cerca advertimos que en las familias hay problemas: discordia entre los esposos, violencia con los hijos, un adolescente drogadicto, una soltera embarazada, el marido cesante, la madre estresada, más de un abuso sexual, etc. Los roles cambian. Una mujer suele hacer de pater familias de un grupo humano considerable. Tantos que viven en soledad, en cambio, consideran familiares a sus animales… ¿Cuánto dura una familia? ¿Cómo hay que considerar a los separados vueltos a casar o los que nunca se han casado y viven juntos? Aunque se diga que tales irregularidades no constituyen “familia”, a ellos la sagrada familia abre otra oportunidad.

La sagrada familia tuvo un comienzo crítico y un final dramático. Hagamos memoria. Dios mismo hizo las cosas difíciles al pedir a María ser madre virgen de Jesús. El castigo para una novia que quedara esperando de otro hombre era morir apedreada. María se arriesgó. Antes de tomarla como esposa, José pudo denunciarla, estaba en su derecho, quién sabe si quiso hacerlo. El parto fue a lo pobre. Los primeros años transcurrieron en el exilio. Dice la tradición que José murió poco después. La familia quedó trunca. Posiblemente la Virgen y el niño partieron a vivir de allegados con otros parientes, arrinconados, pidiendo permiso y perdón por cada respiro. Por último, el mismo Jesús, la luz de los ojos de María y la esperanza de liberación de su pueblo, murió condenado a muerte con la peor de las penas. A los pies de la cruz, la Virgen contempló el fracaso final de su familia. María supo en carne propia lo que significa perderlo todo, marido e hijo.

La sagrada familia compartió la suerte de nuestras familias, incluso la suerte de las familias más golpeadas. Pero en algo fue muy distinta. En ella Dios predominó de principio a fin. Por la fe de María predominó en María. Por la justicia de José prevaleció en José. Por la dedicación completa de Jesús a las cosas de su Padre, nunca antes ni tampoco después el amor de Dios estuvo tan a la mano. Pero fue a través del fracaso de la sagrada familia, así de increíble, que supimos de la familiaridad de Dios con toda la humanidad. El día que Jesús dijo a María, señalando desde la cruz a su discípulo más joven: “Mujer, ahí tienes a tu hijo” y a Juan: “Ahí tienes a tu madre”, la Iglesia despuntó como la nueva familia humana. Comprendieron entonces los demás discípulos, muchos de los cuales habían dejado padres, esposas e hijos por el reino, que también ellos tenían a la Virgen por madre y por Abbá al Padre de Jesús, y que su misión no era otra que anunciar al mundo su hermandad más profunda. La Iglesia representa la superioridad de la familia humana sobre la familia sanguínea. La Iglesia es la humanidad que pone en práctica la vocación de toda comunidad, grande como el entero género humano o pequeña como un piño de mendigos, a comenzar de nuevo pero no de cero, sino con los que somos, mediante la acogida y el perdón.

Para los que han tenido una familia más anormal de lo normal, para las familias quebradas y para los quebrados por su familia, la Iglesia es en Navidad el Evangelio puesto al día, la mejor de las noticias. Con lo que quedó de la sagrada familia, María y el hijo muerto en sus brazos, Dios comenzó de nuevo. En Pentecostés, por la efusión del Espíritu de Jesús resucitado sobre los apóstoles reunidos otra vez con María, Dios inauguró la Iglesia para que extendiera su paternidad a todas las razas de la tierra. Partos, medos, elamitas, mesopotámicos, judíos y capadocios, habitantes del Ponto, de Asia, de Frigia, de Panfilia y de Egipto, venidos de Libia, forasteros romanos, cretenses y árabes, fueron invitados a integrarse a la comunidad naciente, la nueva sagrada familia, abierta a todos, principiando por los pobres, los predilectos del reino. Este fue y éste es el Evangelio: buena nueva también para los extraños. La Iglesia anuncia el Evangelio cuando en ella encuentran un hogar los que nunca han tenido un hogar o lo perdieron, las viudas, los huérfanos, los solteros, las temporeras, las “nanas”, los allegados, los divorciados, los exilados, los inmigrantes y los refugiados, lleguen solos o tomados de la mano, con o sin los papeles al día, creyendo ojalá o queriendo creer al menos que Dios es Padre e incluso Madre.

Publicado en Cristo para el Cuarto Milenio. Siete cuentos contra veintiún artículos, San Pablo, Santiago, 2001.

La navidad del Cristo inmigrante

2006-04-05T14:24:00.000-04:00

No discuto la obligación del Gobierno de regular la inmigración. Un cierto límite a los extranjeros preserva la paz. Pero no es la protección contra los extranjeros lo que asegura la paz, sino acogerlos y asimilarlos. Miremos la historia: ¿quién es más chileno que el mestizo, mezcla de nativo e inmigrante a lo largo de sucesivas generaciones?

Tengo a mano tres casos prometedores. Entre las micros de la Alameda vi a un vendedor ambulante peruano con un gorro que decía "Chile". ¡Qué símbolo! Pero, ¿de qué? ¿Trataba de ganar la simpatía de sus clientes? ¿Se protegía contra posibles agresiones? Tal vez quería sinceramente ser otro chileno más. ¿Por qué no?

Un caso mejor es el de tantas nanas que han dejado el Perú para venir a cuidar niños chilenos. Varios reparos se podría hacer a la calidad moral de estos empleos, pero lo que aquí importa es la convivencia familiar y muchas veces amorosa entre estos niños y sus nanas. ¡Éste sí que es símbolo! Pongamos atención: para salvar a sus hijos de la miseria, una mujer abandona su patria, parte a una tierra desconocida, a veces hostil, a educar niños ajenos. Nuestro ojo superficial nos dirá que una mujer peruana y humilde no podrá enseñar a nuestros hijos más que rarezas. Nuestro ojo profundo, en cambio, verá que nadie podrá educar mejor a estos niños que una nana así, porque no hay aprendizaje más importante que el del amor y mujeres como éstas enseñan a amar con el puro ejemplo de su inmenso sacrificio.

Para el tercer caso recurro a la ficción: ¿cómo no imaginar que esta Navidad no nazca un niño hijo de peruana y chileno, o al revés? No nos extrañe que la soledad, los acosos o el amor verdadero traigan a luz este año nuevos mestizos, semejantes a Jesús mitad judío y mitad galileo. Si así sucede, no habrá mejor símbolo de una nacionalidad híbrida como la nuestra que un niño, una niñita chileno-peruana. Ojalá la unión de la razas exprese el amor entre las razas y sea el amor la única fuerza del intercambio cultural entre los dos pueblos.

Sería muy preferible que esta Navidad en vez de perder la cabeza con la compra de regalos de alto precio, pudiéramos gozar con los regalos que no tienen precio. El niño que nos visita no está a la venta: él mismo se nos regala. Tómeselo o déjeselo. Téngase en cuenta, eso sí, que poco después de nacido Jesús, él y sus padres fueron refugiados en Egipto. ¿Buscó José trabajo allí subcontratado en la restauración de una pirámide? ¿Estuvo María dispuesta criar a Jesús a ratos, empleada principalmente en alimentar y cambiar guaguas egipcias? No es obligatorio conmoverse con la historia del hijo de un carpintero. Pero no habrá razón para recordarlo, enternecerse, ni menos aún para creer en él, si no es para abrir el corazón al Cristo que estos días nos sale al paso en un coreano, un ecuatoriano o un peruano.

Publicado en Si tuviera que educar a un hijo… Ideas para transmitir la humanidad, Centro de Espiritualidad Ignaciana, Santiago, 2004.

Una navidad decisiva

2006-04-05T14:21:00.000-04:00

Diciembre es un mes loco. Cansados ya del peso del año, diciembre nos exige todavía más: balances, despedidas, graduaciones, libretas de notas, amigos secretos, asados y fiestas. Un mes tremendo, pero también fascinante. Es que en diciembre, parece, se nos juega la vida. De todos los meses, este es el que más se asemeja a una “final”.

En medio de tanto ajetreo, la Navidad puede tocarnos, puede rozarnos, puede ser sólo escenografía para adorar al “dios” que, en realidad, consume todas nuestras fuerzas. ¿Cuál? A cada uno corresponde examinar qué es lo más importante en su vida: el dinero, el trabajo, la fama, la familia, la salud, el sexo, la música, un perro… una o varias personas con nombre y apellido. Pero la Navidad puede ser también la oportunidad para caer de rodillas y honrar al Dios al que agradecemos estas y otras cosas más. Y, en el más duro de los casos, un momento privilegiado para abrirle el corazón y decirle: “no doy más”, “no soporto tanta soledad”, “por qué a mí”…

El nacimiento de Jesús nos recuerda que la vida no es un “derecho”, sino un regalo. Por más que luchemos, nunca podremos obtener nada seguro, definitivo, valioso que no nos sea dado gratuitamente. Los más ricos, los que se creen santos podrán patalear contra esta “injusticia divina”, pero Dios no es tacaño ni sobornable. El Dios de Jesús es el Dios de los pobres. Es el Dios que para Navidad viene a escuchar los clamores de los que más sufren, de los que fracasaron en el matrimonio, en la escuela, en el trabajo. Para ellos, más que para nadie, el Emmanuel representa una esperanza.

Jesús, hijo de una pueblerina y de un carpintero, amenaza al omnipotente Herodes. El niño no habla, no piensa, depende en todo de María y de José, pero en su corazón ya sueña con un mundo al revés. Un mundo en el que los jueces hacen justicia a los hijos de la calle, en el que la libertad de expresión triunfa sobre los dueños de la prensa, en el que a los trabajadores se les restituye con generosidad lo que les roba el mercado. Las iglesias revolucionan el mundo cuando en ellas los lunáticos, los drogos, los cartoneros, los enfermos de sida y “últimos del curso” ocupan los primeros lugares, opinan y pesan en las decisiones que les atañen. Los herodianos tiemblan. Para estos, un mundo que privilegie a los que no merecen nada es un peligro intolerable.

¿Vale la pena un diciembre tan agitado? Si este mes equivale a una “final”, ¿cuál es nuestro equipo? La Navidad nos obliga a definirnos. En la cancha o desde las galerías, jugamos del lado del mundo que se han ganado los nuevos herodianos o del lado del mundo al revés que nos regala Jesús.

Publicado en Si tuviera que educar a un hijo… Ideas para transmitir la humanidad, Centro de Espiritualidad Ignaciana, Santiago, 2004.

Significado de la cruz

2006-04-05T14:15:00.000-04:00

Es común creer que al que hace el bien le va bien y al que hace el mal le va mal. Si los hechos dicen lo contrario, si a veces a los buenos les va mal y a los malos les va bien, se piensa que tarde o temprano, las personas cultas, trabajadoras, ahorrativas y correctas serán recompensadas, pero las ignorantes, las descuidadas, las gastadoras y las corruptas sufrirán nefastas consecuencias. En las religiones, este esquema mental es garantizado por un “dios” que castigará a los que se comporten de un modo injusto y premiará a los que observan sus mandamientos.

La otra cara de este modo de pensar, sin embargo, lleva sutilmente a concluir algo muy grave: que los triunfadores son buenos y que los perdedores son malos. Por esto muchos creen que el contagio con los ricos, los sanos y todos aquellos a los que la vida les sonríe podrá beneficiarlos, y se les acercan y los adulan. Por el contrario, es tan común sospechar de los pobres y evitar su contacto: si son pobres, es que son flojos. En Chile todavía se dice de algunas víctimas “algo habrán hecho”.

El cristianismo enseña que esta lógica es errónea. En la cruz Dios estuvo en un hombre que, condenado a muerte, parecía culpable, pero era inocente. Si Dios se identifica con Jesús, mientras Jesús se identifica con los perdedores, su lógica rompe con aquella otra lógica que inspira desprecio por los culpables y veneración por los justos. La lógica del Dios de Jesús, es el amor desinteresado. ¿Se entiende? No fácilmente. La entenderán los que sean amados y perdonados por los imitadores de Jesús, cuando a los ojos de la sociedad ellos parezcan culpables por su pinta de perdedores.

Se dirá que la resurrección fue el premio del justo. Sí, si entendemos que Dios premia a Jesús con la vida nueva, pero que en la cruz no lo castiga a él ni en él a los que lo han crucificado. Dios no necesita condenar a unos para salvar a los otros. Dios puede lo que nadie puede: morir por los pecadores y resucitar por los inocentes. Para ofrecer el perdón divino a los pecadores Jesús comparte la consecuencia última del pecado, la muerte. Para reivindicar a las víctimas inocentes del pecado, resucitando a Jesús Dios hace justicia a los ajusticiados injustamente. Muy distinto a lo que se piensa comúnmente, Dios ama a inocentes y pecadores. Dios no sabe castigar. Ama, y nada más.

¿Da lo mismo entonces comportarse bien o mal? De ninguna manera. Si en la cruz Dios ofreció el perdón a los que descargaron en su Hijo inocente un daño que Él no descargaría en un culpable, alcanzan la vida eterna los que son compasivos con los pecadores como Él es compasivo con ellos. En cambio, los que se empeñan en apartarse de los pecadores y juzgarlos, se condenan solos, porque solos se niegan a entrar en el circuito de la compasión de Dios. El infierno es invento humano, no divino. Dios ha creado sólo el cielo. Para amar y perdonar, Dios no necesita de nuestra bondad ni que le crucifiquen a un hombre. Si Dios quiere salvar a la humanidad, se salva el que prolonga la magnanimidad de su amor con el prójimo, pero también consigo mismo. Si Dios ama a los que no merecen ser amados, la misión de los cristianos consiste en inventar un mundo al revés, un mundo digno de todos y no sólo de algunos. La santidad auténticamente cristiana no consiste en la impecabilidad, sino en la misericordia. La justicia divina no hace intrascendente la búsqueda de justicia humana, pero, al encajarla en la misericordia, la capacita para rescatar a los malos en vez de descartarlos.

Publicado en Si tuviera que educar a un hijo… Ideas para transmitir la humanidad, Centro de Espiritualidad Ignaciana, Santiago, 2004.

Memoria pascual

2006-04-05T14:09:00.000-04:00

Los cristianos recuerdan en Semana Santa el camino de Jesús a la cruz y luego su resurrección. ¿Por qué?

No lo hacen porque les guste la historia y gocen con los relatos heroicos. Tampoco porque se deleiten con el sufrimiento de Jesús o porque viéndolo así sufriente les sirva de consuelo. La diferencia de esta historia con cualquier otra historia, es que lo que sucedió con Jesús en el pasado de algún modo continúa sucediendo en el presente. No es lo mismo el recuerdo que los cristianos hacen de Jesús que el recuerdo que cualquier persona puede hacer de Gandhi, Sócrates o Arturo Prat. Los cristianos recuerdan el camino de la cruz porque creen que el crucificado resucitó y vive.

Los cristianos siguen a Jesús en su pasión para participar de su resurrección. ¿Cómo se entiende algo así? Ellos esperan la vida eterna más allá de su muerte, viviendo ya ahora de acuerdo al mismo amor que ha vencido a la muerte. Si en la cruz Jesús llevó al extremo el amor de Dios por cada uno de nosotros, incluidos nuestros enemigos, los cristianos vencen la muerte en tanto se dejan amar por Dios, perdonan a los que los ofenden y trabajan por la superación de toda enemistad. La salvación cristiana origina una vida nueva ya en esta historia nuestra, en la que normalmente predomina la desconfianza y el temor a los demás, la defensa en contra de los otros y el egoísmo. La resurrección de Jesús es reconocible allí donde surge una nueva forma de vivir caracterizada por la confianza entre los hombres, la esperanza en el futuro a pesar de cualquier dificultad y el amor por los que no parece que merezcan ser amados: los despreciables y los que más nos han ofendido. Esta es la novedad de Jesús que los cristianos recuerdan y reviven en Semana Santa, novedad que rompe con la historia tan conocida del “ojo por ojo, diente por diente”, la historia del resentimiento y la venganza.

Pero la pasión y la resurrección de Cristo no atañen sólo a los cristianos. El llamado Misterio Pascual de Jesús, la Iglesia cree, tiene alcance cósmico. Si por la Encarnación del Hijo de Dios sabemos que nada humano es ajeno a Dios, que Dios se hace solidario con la humanidad hasta las últimas consecuencias, por el Misterio Pascual de Jesucristo sabemos que allí donde hay un hombre, una mujer que sufre, es Cristo que sufre; que donde una mujer, un hombre pide perdón, es Cristo que impulsa la reconciliación. Todo el cosmos está cristificado. También en los budistas, musulmanes, ateos y los que nunca han oído hablar de Nazaret o Jerusalén, es Cristo que padece en cruz cuando cualquiera de ellos tiene hambre y es Cristo que resucita cuando un prójimo les da de comer. Atentos a las necesidades de los pobres, los obispos nos remecen con su campaña en favor de la mujer jefa de hogar que con enormes sacrificios “para la olla” a diario. No hay que averiguar si esa mujer ha cometido errores en su vida, si es católica o evangélica. Si el crucificado es el Cristo, la propaganda dice: “ella también”.

Los cristianos en Semana Santa hacen suyo el dolor de Cristo por el mundo que sufre y preguntan a Cristo mismo qué pueden ellos hacer para bajarlo de la cruz. En cada una de las misas los cristianos agradecen a Dios porque Jesús continúa luchando por la justicia y la paz del mundo, y con su oración y su acción se suman a su causa.

Publicado en Si tuviera que educar a un hijo… Ideas para transmitir la humanidad, Centro de Espiritualidad Ignaciana, Santiago, 2004.

La "píldora del olvido" o la memoria de la pasión

2006-04-04T15:10:00.001-04:00

Si el día de mañana se inventara una “píldora del olvido”, una pastilla para borrar los hechos más dolorosos de nuestra vida, para suprimir de la memoria aquellos golpes que nos marcaron para siempre, ¿quién la tomaría?

Cualquier interesado debería primero sacar las cuentas. Si pudiéramos recordar sólo los buenos momentos, ciertamente no seríamos los mismos. A futuro, no pudiendo entender el sufrimiento de los demás, su pena nos parecería una estupidez. Creeríamos que se merecen lo que sufren. Los culparíamos de su tormento. Y, así, juzgándolos aumentaríamos su desgracia, evitando de paso que su infortunio nos toque.

Pero, además, sin esos hechos traumáticos nuestra identidad sería irreal. Nada hay más nuestra que esa historia de padecimientos que solamente podemos contar en privado, sin apuros y no a cualquiera. ¿Acaso no fue en aquellos momentos de dolor que tuvimos la impresión de ser distintos de los demás? "¿Por qué a mí?", dijimos, “¿Por qué ahora? ¿por qué de esta manera?”. Nos sentimos solos. Nos supimos únicos en el mundo. El placer, el amor no han cincelado nuestro "yo" más que la frustración, el fracaso y la impotencia de no haber sido amados como lo quisimos. Un hombre, una mujer sin memoria de su pasión, serían unos eternos turistas sobre la tierra. Su convivencia parecería una especie de show de irrealidad: escenografía, drama sonso, risas falsas, aplausos falsos…

Sin embargo, ¿podríamos nosotros juzgar a las personas que, habiendo padecido mucho en su vida, decidieran tomar la píldora para olvidar su dolor? De ninguna manera. ¡Nunca hay que juzgar! Pero probablemente sería esta misma gente la menos interesada en tomarla, pues ella sabe que su pasión es exactamente lo que tendría que contarnos. Estas personas, nos consta, aportan a nuestra vida en sociedad una cuota de verdad cruda que nos delata y nos sana al mismo tiempo. Nadie como ellas desarrollan un olfato finísimo para detectar a la mujer mentirosa, al nuevo rico, al predicador que habla sin decir nada… Sin la memoria de las víctimas una sociedad avanza sin rumbo.

Jesús no habría tomado jamás la “píldora del olvido”. De haberlo hecho se habría incapacitado para representar a las víctimas ante Dios. Los seguidores de Jesús tampoco la habrían tomado. Pues compartiendo el dolor de los demás, amándolos con el amor de Jesús, los cristianos prueban lo imposible: que Dios no es apático, que a Dios no le da lo mismo la pasión del mundo.

Publicado en Si tuviera que educar a un hijo… Ideas para transmitir la humanidad, Centro de Espiritualidad Ignaciana, Santiago, 2004.

¿Castigo divino?

2006-04-04T15:10:00.000-04:00

El castigo es una realidad cotidiana. Unos castigos son vistos como necesarios. Otros, como nocivos. Son requeridos por la justicia o la venganza. Se los usa para disuadir. Los esposos pueden castigarse uno al otro de maneras sutiles e indignas. Para educar a los niños, se los castiga.

"Dios castiga, pero no a palos", se oye. Pero, ¿necesita Dios castigar? ¿No será que decimos que lo hace para castigarnos unos a otros con la autorización de un ejemplo divino? En la tradición religiosa judía y cristiana conservada en las Sagradas Escrituras, varias veces se mencionan castigos divinos. Pero, si se admite que la Biblia no es un "cajón de sastre" del que cualquiera saca lo que le conviene, descubriremos que lo único que Dios quiere para sus criaturas es la vida. Aún cuando Dios amenaza a su pueblo con castigos, éstos no son sino la consecuencia última del pecado humano. Dios solo salva. Cuando anuncia castigos, es que advierte a la humanidad de su autodestrucción.

La novedad más extraordinaria del judío Jesús es haber revelado que su Dios es Amor tan radical que jamás castigaría a sus hijos y, por ende, merece una confianza total. Por eso Jesús lo llama "Papá". Porque creía en su bondad. Para que también sus discípulos confiaran en Él sin temor alguno, les enseñó el "Padre Nuestro". Lo dice San Juan en otros términos: "No hay temor en el amor; sino que el amor perfecto expulsa el temor, porque el temor mira el castigo; quien teme no ha llegado a la plenitud en el amor. Nosotros amemos, porque Dios nos amó primero" (1 Jn 4, 18-19).

Es cierto que a nosotros, pobres seres humanos, nos cuesta prescindir de los castigos. Por ello, al recordar que Dios no castiga, desautorizamos al menos que se use su nombre para justificar la violencia de nuestros métodos; además, precavemos a la religiosidad de la tentación al masoquismo; por último, nos permitimos esperar un "cielo" para después de la muerte. Pues el "infierno", si alguno lo habita, será creación humana, no divina. Para ganarnos el corazón, Dios no ha necesitado hacernos daño.

El cristianismo responde al mal del mundo con amor más que con palabras. Jesús apostó su vida para que lucháramos contra el mal. Compartiendo la convicción de Jesús en la bondad de su Padre, prueban los cristianos que Dios es digno de fe. Amando como Jesús, sobrellevando solidariamente los castigos que los seres humanos se propinan unos a otros, los cristianos erradican la violencia de la historia y, con Jesús, anuncian a un Dios completamente bueno.

Publicado en Si tuviera que educar a un hijo… Ideas para transmitir la humanidad, Centro de Espiritualidad Ignaciana, Santiago, 2004.

Viernes santo: meditación sobre el fracaso

2006-04-04T14:58:00.000-04:00

¿Sirve de algo el fracaso de Jesús? Y nuestro fracaso ¿de qué sirve?

El fracaso es una realidad histórica omnipresente, que acompaña como su sombra a toda empresa y vida humana, sea como acción que no alcanza su objetivo sea como pasión impuesta e inmerecida. Aún las mejores realizaciones adolecen de alguna tara. Sería una ingratitud no reconocer los logros económicos del Chile de 1995 y, sin embargo, aunque parezca una falta de cortesía mencionarlo, fracasamos en al menos un aspecto importante: el ingreso nacional aumentó, mientras la distribución empeoró. Conclusión: la desigualdad crece. Pero al chileno militante no le gustan las críticas. ¿Adónde vamos, qué estamos sacrificando, a quiénes estamos sacrificando? Estas preguntas no se pueden honestamente eludir. El triunfalismo inmediatista yerra cuando pretende solucionar los problemas ignorándolos.

Estas líneas no pretenden desalentar a nadie. Tampoco se refieren directamente a la realidad chilena. Su intención, más bien, es meditar la posibilidad de una esperanza adulta, fundada en el misterio del fracaso de Jesucristo. Que el fracaso sea una realidad inútil, que el dolor parezca irracional, son verdades que no necesitan demostración. El desafío es sacar un bien del mal, sin justificar el mal.

Nuestro fracaso

No es necesario tener fe para darse cuenta que las caídas, a veces, enseñan. La pura sabiduría humana indica que, para que el fracaso sea útil, hay que dejar que nos duela y llamarlo por su nombre. Sin reconocerlo, si no le dejamos cuestionar nuestro logrado orden de vida, no vamos a parte alguna.

Admitir que no somos tan buenos, que inspiramos temor a los zorzales, que necesariamente alguien soporta nuestros planes, nuestra caridad, es sano y hace bien. Ojalá algunos maridos reconocieran que, en realidad, sus señoras no están tan contentas como ellos avisan. ¿No convendría que la mujer de fin de siglo dejara de ostentar energía y organización, y confesara que entre el trabajo, el esposo, los niños y el tráfico, su casa es un cochambre? ¿No damos pena los clérigos que siempre tenemos la razón? Los jóvenes saben estas cosas y no atinan a quién creer.

Además de aceptar la propia derrota, es imperativo advertir la desgracia en el prójimo. ¡Qué lamentable es no reparar en las penas de los demás! Causarlas y no verlas, puede ser riesgoso, explosivo. Es un error que el barrio alto de Santiago impermeabilice sus contactos con el resto de la población, marcando odiosas diferencias sociales. ¿Cómo pueden las limosnas al Hogar de Cristo integrar a la sociedad a los mismos pobres que se marginan con el desprecio? ¡Qué bien hizo a Chile caer en la cuenta que la transición a la democracia no había concluido! Quizás ahora podrá terminar: sin tapar los problemas, con la razón, pero no a la fuerza.

En cualquiera de los casos, nada puede haber más saludable que amarse a sí mismo, a pesar de sí mismo. No se trata de claudicar ante los defectos. Mientras el falso idealismo urge la supresión de los errores de raíz y antes de tiempo, el idealismo auténtico es paciente: espera el triunfo del amor, avanza con las imperfecciones pero sin cambiarles el nombre. Jesús abrió este camino. A lo largo de su historia entre nosotros el Hijo de Dios se expuso a nuestro fracaso, lo apropió para sí y lo padeció hasta el fondo, con el fin de librarnos del temor a equivocarnos y animarnos a devolver bien por mal.

El fracaso de Jesús

El fracaso de Jesús no fue inútil, pero no es fácil ni creerlo ni explicarlo. Aun así, no faltan las explicaciones fáciles que disuelven su dolor en su resurrección, minimizando sus padecimientos, trivializando su atroz sensación de haber sido abandonado por su Padre. El Jesús de la gloria, por cierto, lleva para siempre las marcas de los clavos.

¿Cómo fue ese fracaso? Su proyecto, el gobierno de la bondad de Dios anunciado a los pobres y a los marginados como pecadores, exasperó el sistema religioso y político de su época. A Jesús lo asesinaron los que, en ese y todo tiempo, mistifican y administran los sacrificios humanos en nombre de Dios, de la defensa o del desarrollo de la patria. “Es preferible que muera uno solo, dijo Caifás, a que perezca toda la nación”. Pero a Jesús no le quitaron la vida simplemente, él la dio, él hizo suya la suerte de todos los hombres y mujeres obligados a padecer los proyectos ajenos, pues así, sin imponer su propio proyecto, sacrificando su vida a la llegada del Reino de Dios en vez de sacrificar a otros para su consecución, lo haría prevalecer. Hay que deslindar tres responsabilidades que concurren como causas de la cruz, porque no son causas en el mismo sentido: la entrega de Jesús por los hombres representa la crueldad del pecado; la entrega voluntaria de Jesús representa todo lo contrario, el ánimo de perdón de amigos y enemigos; la entrega que el Padre hace de su Hijo representa el amor de Dios más allá de toda representación racional. Resucitando de la muerte a Jesús, el Dios de las víctimas, de los pobres y de los pecadores ejerció una vez más su conocida clemencia y pudo probar que, en su caso, la entrega de Jesús no fue indolencia ni traición. Fue donación de lo que más quería, su Hijo, y su dolor más grande.

La mirada de la fe profundiza la intuición del sentido común y de la sabiduría popular. Si la sabiduría popular da recetas razonables contra el sufrimiento, como por ejemplo: "quien canta su mal espanta, quien llora su mal empeora", la fe apuesta a lo imposible, no promete conformidades. La fe se atreve a mirar cara a cara al mal, para desafiar abiertamente su actividad aniquiladora. La esperanza cristiana consiste en creer que el amor triunfará sobre todos los fracasos y desgracias. Si el decir popular reza "el dolor es pa' que duela", la fe jamás justifica el sufrimiento, sino que da fuerzas para luchar contra él, venciendo la comprensible tentación de maldecir.

La fe cristiana invita a ver en el hombre del Gólgota a Dios quebrantado y a compadecerse de Él. No de modo masoquista. Sin mistificar su sufrimiento ni tampoco el propio o el ajeno, pues así le reconoceríamos una eternidad y un señorío que no merece, para colmo e incremento del mal común. La participación en el dolor de Dios es la condición ineludible para gozar de su consuelo y exaltación. ¿Por qué? Algún día lo comprenderemos bien. Dios es así. Sólo participando del amor extremo de Jesús que apropió la crueldad al límite de sus fuerzas, nuestra vida vencerá la superficialidad inveterada que la acecha. No sabemos por qué son así las cosas, pero si no entendemos que a la hora del fracaso Dios está de nuestra parte, y ¡nunca en contra nuestra!, ese otro "dios" pueril, como un tío rico, continuará pervirtiéndonos con favores y gauchadas. En este "dios", temperamental e indolente o del “dios” de los premios y castigos, más vale no creer.

En otras palabras, si para el fracaso y su dolor no hay justificación que valga, por la fe podemos empero invertir su negatividad en bien y alabanza. La contemplación del crucificado debiera activar en nosotros el deseo de su Padre de liberarlo de la cruz, a Él y a todos los crucificados de la historia. Dejar en la cruz a los millones de seres humanos que en nuestro mundo languidecen y expiran, sin embargo, horrorizarse del Jesús ajusticiado y no de los “detenidos-desaparecidos”, constituye una incoherencia muy profunda. Al contrario, el amor a la justicia, la justicia lograda e incluso sus meros esfuerzos por alcanzarla, son siempre un motivo de celebración.

Pero esto es poco y de nada sirve si, en definitiva, no reconocemos que toda acción solidaria que inscribamos en este pobre mundo, extrae su virtud de la pasión del Salvador. Y el Salvador es Jesús, no nosotros. Si Jesús fuera menos hombre por ser tan divino, si Él no fuera codo a codo uno con nosotros, su salvación sería como esas limosnas que hunden al pobre en su marginación, en vez de acompañar su esfuerzo por levantarse. Pero sólo porque Jesús es uno con Dios, toda su pasión para que alcancemos la felicidad y, gracias a ella nuestro propio padecer, no es un dolor inútil, sino la condición para combatir con esperanza la tentación de institucionalizar el fracaso y la muerte.

Publicado en Mensaje (1996) nº 447.

El sacrificio de Jesús

2006-04-04T14:40:00.000-04:00

Cualquier persona que haya sufrido sabe que el sufrimiento no tiene justificación. Sin embargo, los cristianos recuerdan y celebran un hecho doloroso, la cruz de Jesús. ¿Por qué? ¿A quién pudiera agradar el sufrimiento de Jesús? ¿A Dios? ¿Qué Dios? ¿No se presta la cruz para legitimar dolores y sacrificios humanos muy abominables?

Es delicado hablar del valor del sacrificio. No por nada esta palabra se ha desprestigiado. Pensemos en el sacrificio de generaciones de esclavos que hicieron posible civilizaciones grandiosas, Grecia, Roma… Para nuestra mentalidad moderna, el más aberrante de los sacrificios ha podido ser la inmolación ritual de seres humanos para calmar la ira de Dios y granjearse sus beneficios. Pero el mundo moderno ha sido más cruento que cualquier religión arcaica. Recordemos el holocausto de los judíos durante la Segunda Guerra, los crímenes de Stalin o la explotación capitalista. ¡Cuánto sacrificio forzoso e injusto!

También el cristianismo ha desprestigiado la palabra sacrificio. Todos los sufrimientos que los cristianos en dos mil años han infligido a otros en nombre de Cristo –¡qué bueno que un Papa pida perdón por ellos!, ocultan el significado de la cruz de Jesús. En esta larga historia, hay que notar un hecho especialmente grave. Durante el segundo milenio y hasta hoy día, se introdujo en la Iglesia una tergiversación muy grave del sentido del sacrificio de Cristo: Dios, como un ser ofendido y justiciero, habría exigido la muerte de su Hijo como pena por el castigo que la humanidad merecía por su pecado. En otras palabras, que Dios habría salvado a la humanidad a cambio de que un hombre le fuera sacrificado. No sería raro que esta imagen macabra de Dios haya servido para justificar lo injustificable: el sufrimiento humano.

El sentido del sacrificio de Cristo, sin embargo, es exactamente el contrario. En coherencia con su historia de entrega a los demás, el hombre que sacrifica libremente su vida en la cruz es Dios mismo que, cuando ama, ama con todo y no en parte, que no da algo sino a sí mismo y por entero. El sacrificio del hombre Jesús en vez de compensar a Dios, constituye la entrega de Dios para compensar, sanar y realizar a la humanidad, la más querida de sus criaturas. Toda la vida de Jesús no es otra cosa que consuelo de Dios para el hombre o la mujer que sufre, perdón por sus errores, curación de sus enfermedades, solidaridad con las víctimas inocentes, en una palabra, amor extremo. El castigo que Jesús sufre en el Gólgota no le viene de Dios, sino de los hombres. Ese castigo es la consecuencia última de la maldad humana, no divina. Dios no castiga. Dios no necesita que nadie sea castigado o sacrificado para salvar. Dios es omnipotente: ama gratis. Es la humanidad la que ha necesitado que Dios se sacrifique por ella, que llore en su lugar y en su lugar cargue el peso que la agobia. Todo sin esperar nada a cambio.

A Dios sólo le agrada el amor, el de Jesús y el nuestro cuando consiste en amarnos unos a otros como Jesús nos ha amado. Dios nos regala a Jesús, pero no es sádico. Jesús nos da su vida, pero no es masoquista. Dios goza con nuestra liberación del mal y del dolor. Goza toda vez que prolongamos el sacrificio de Jesús, sacrificándose los padres para que los hijos tengan mejor educación (sin sacarles en cara nada), ofreciendo el perdón a los enemigos (que, arrepentidos de ofendernos, no pueden empero restituir), dando a los pobres “hasta que duela” (como diría el Padre Hurtado) o simplemente padeciendo con los que padecen.

¿Hasta dónde se entiende el sacrificio de Jesús? No sé. Pero en Semana Santa los cristianos recuerdan y celebran la resurrección de Jesucristo crucificado: no el dolor, sino el triunfo del amor sobre el dolor; el dolor del amor que triunfa sobre el pecado.

Publicado en Jorge Costadoat Cristo para el Cuarto Milenio. Siete cuentos contra veintiún artículos, San Pablo, Santiago, 2001, 192pp.

¿Por qué los cristianos besan la cruz?

2006-04-04T14:38:00.000-04:00

Cualquiera razón meramente histórica de la muerte de Cristo es insuficiente para explicar el misterio de la salvación. Sabemos que su muerte ha sido bastante más que un divertimento cruel de los que abusaban del poder. Consta que tampoco fue un error judicial de quienes lo habrían confundido con un revolucionario. Otras informaciones sobre su pasión pueden ser muy interesantes, pero a nadie le harán cambiar de vida. Esta muerte nos toca porque tiene un lugar central en el designio de Dios.

Pero, inevitablemente nos preguntamos: ¿cómo ha podido Dios querer la muerte de su Hijo? La única manera de zafarse de la posibilidad de entender la cruz como un acto macabro del Padre es, sin embargo, volver a tomar en serio la historia: habiendo sido Jesús eliminado por anunciar el reino de Dios a los pobres, Dios ha inaugurado este reino mediante la muerte y resurrección de Jesús. Es muy complejo explicar la articulación de la razón "eterna" con las razones "históricas" de la cruz. Toda interpretación queda expuesta a debate. Pero lo que no está en discusión es que la peor de las explicaciones es la que sirve para justificar las cruces humanas de cada día y la miseria del mundo, en el entendido que Dios tendría algún secreto derecho para castigar o hacer sufrir a sus criaturas.

Vistas las cosas "desde la historia", no cabe duda que a Jesús lo crucificaron por lo que dijo y por lo que hizo. Haber proclamado el reino de Dios a los miserables, a los endemoniados, a los cojos, a los ciegos, a los leprosos, a las mujeres; haber compartido la mesa con gente de mala vida, publicanos y prostitutas, constituyó una provocación abierta a los que, procurando la santidad de la nación, marginaban exactamente a estos que Jesús acogía, sanaba y declaraba bienaventurados (Lc 6, 20). Con cada gesto, con cada palabra que Jesús pretendió reintegrar a la comunidad a los que los fariseos y saduceos consideraban pecadores (porque no cumplían los centenares de prescripciones legales y rituales para observar la Ley), disputó a ellos el poder para hablar y salvar en nombre de Dios. Siempre será posible debatir sobre tal o cual elemento de la trama histórica que condujo a Jesús a la muerte, pero sin duda su opción por los pobres debió ser vista por los "justos", los ricos y las autoridades como un peligro para la estabilidad religiosa y política de Israel.

Vistas las cosas "desde la eternidad", la muerte de Jesús es la consecuencia necesaria de la Encarnación del Hijo de Dios en un mundo injusto (porque margina) e hipócrita (porque usa de la religión para marginar). La salvación que a través de la resurrección de Cristo Dios ofrece a toda la humanidad (1 Tim 2, 4-6), presupone y es el efecto último de que en María el Verbo no sólo "se hizo carne" (Jn 1, 14), sino que más precisamente "se hizo pobre" (2 Cor 8, 9). Identificándose con las víctimas del pecado, solidarizando con la humanidad atormentada antes y después de él, Jesús ha sido constituido, de modo incipiente en esta historia y definitivamente en la vida eterna, principio de rehabilitación para los despreciados por pecadores y de perdón para los considerados justos. ¿Quiénes? Todos, aunque diversamente: el Padre de Jesús no excluye a nadie, pero incluye al revés, a partir de los últimos y no de los primeros. En esta óptica se evita entender en términos de revancha las palabras de María: "a los hambrientos colmó de bienes y despidió a los ricos sin nada" (Lc 1, 53) y otras expresiones parecidas, abundantes en la Sagrada Escritura.

La vida cristiana consiste en reproducir la vida de Cristo, en responder con hechos a preguntas como "qué haría Cristo en mí lugar" (P. Hurtado). Como hijos que proceden del Padre y retornan al Padre por el camino abierto por Jesús y la inspiración del Espíritu Santo, poniendo en juego la propia humanidad mediante un empobrecimiento que enriquece a los demás, los cristianos testimonian hoy en un mundo materialista y egoísta que su "historia" de generosidad tiene un valor "eterno". Jesús reveló que "Dios es amor" (1 Jn 4, 8). En Semana Santa los cristianos besan la cruz porque creen que el amor es divino cuando alivia el sufrimiento humano e impide su justificación. Tan divino que, venciéndonos, nos hace humanos con la humanidad y pobres con los pobres.

Publicado en Cuadernos de Espiritualidad 144 (2004) 15-16.

Jesús: palabra de hombre, palabra de Dios

2006-04-04T14:33:00.000-04:00

Cuando niño oí decir y yo mismo dije: “Palabra de hombre”. Recuerdo que era de mal gusto prometer: “Te juro por Dios”, estaba prohibido. Bastaba estirar la mano y decir: “Palabra de hombre”. Hace años que no escucho estas declaraciones de veracidad, de fidelidad. ¿Cosa de niños? ¿Dejaron de usarse? ¿Eran innecesarias?

Me propongo rescatar el fondo humano y divino de estas fórmulas. Lo hago a sabiendas que esta nueva época, época de lealtades a medias y mentiras razonables, necesita más verdad y fidelidad que nunca. No tengo mejor modo de hacerlo que, gracias a Jesucristo, la Palabra de Dios.

“Te juro por Dios”, decíamos y nos sumía la culpa. Pero, ¿en qué estaba el delito? ¿Hay algo más hermoso que refrendar las propias palabras con la autoridad divina? ¿No consiste en esto, más o menos, el sacramento del matrimonio?

La prohibición de jurar en nombre de Dios es antigua, remonta a la Biblia. En términos modernos diríamos que no es digno de un hombre endilgar a Dios la vida sin más. Tanto el escritor sagrado como el filósofo moderno saben, es más ¡creen!, que la historia no está cerrada, cifrada en los astros, inteligible sólo a los adivinos, sino abierta. El cristiano occidental o el occidental a secas se sabe libre y, en consecuencia, responsable de una historia que nada más a él toca configurar conforme a su necesidad infinita de verdad, de bien y de belleza. Nadie puede cruzarse de brazos hasta que otro haga por él lo que sin él ocurriría como una imposición externa e infantilizante. No se puede tampoco vivir “echando la culpa al empedrado”. La queja crónica deshumaniza. Sólo los desesperados, tal vez, pueden invocar a Dios para que los exima de la vida.

¿Para qué entonces “jurar por Dios” si es posible “jurar por sí mismo”? Jesús enseña: “Di sí, si es sí. Di no, si es no. Lo demás viene del Maligno” (Mt 5, 37). Refugiarse en el Todopoderoso, renunciar a la verdad inherente a todo ser humano que sigue su conciencia y carga con ella, es cobardía y pecado. ¡Más vale ser ateos que invocar a Dios en vano! Porque si el ateo no tiene más que su palabra, el cristiano que manipula el nombre de Dios se invalida a sí mismo y priva a su prójimo del don divino más alto, el de la verdad pura y simple en toda la desnudez de su humanidad.

Más vale decir: “Palabra de hombre”, y basta. Quizás la fórmula cae en desuso por no ofender a las mujeres. Quizás. Como sea, no creo que las mujeres merezcan menos fe que los hombres. Dejadas de lado las complicaciones del lenguaje, la cuestión de fondo es la que importa. Empeñar la propia palabra, ya para afirmar lo verdadero, ya para comprometerse con los demás, constituye un valor supremo. ¿Quién podría sostener que todos los progresos de la ciencia, desde la aspirina a la electricidad, desde la informática a la regulación de la economía, etc., o que la más bella de las obras de Leonardo, valen más que el decir de la esposa: “Te recibo a ti como esposo y prometo serte fiel, en lo favorable o en lo adverso, y, así, amarte y respetarte todos los días de mi vida”? Desde que ha habido un hombre o una mujer que ha comprometido su libertad de un modo parecido, la humanidad ha dado muchos pasos adelante, pero ninguno equivalente a éste.

Sin embargo, la palabra humana es frágil. Decimos “palabra de hombre”, pero, ¿quién es el hombre? Somos una triste mezcla de finitud e infinitud. Aspiramos a todo, incapaces de todo. ¿Compromisos de por vida? La tortura pudo quebrar las fidelidades más acendradas. La cesantía y el hambre han deshecho millones de familias. El mero egoísmo personal, la ambición de fama y poder, han convertido los juramentos más solemnes en mecanismos precisos de traición. Dejemos de lado el caso del apagarse de una falsa vocación, porque nadie está obligado a ser fiel a una voz imaginaria. El asunto es que el hombre por mucho que valga, vale poco. Agobiado en su precariedad, el hombre abdica de la eternidad.

Pero, ¿no es factible invocar la eternidad? ¿Es del todo imposible conjugar la eternidad en la historia humana? Imposible para el hombre, sí. No para Dios. Para Dios no es imposible sostener a un hombre hasta el final. En Jesús la palabra de Dios se hizo palabra de hombre y en la palabra de un hombre descubrimos la palabra de Dios. Y supimos que la palabra de Dios es prueba y promesa de fidelidad incondicional.

Se dirá que la comparación no tiene gracia, que el ejemplo no viene al caso. Que Jesús, por ser Dios, no tuvo dificultades para cumplir su misión hasta el final. Un Jesús más divino que humano, habiéndolo sabido y podido todo desde el pesebre en adelante, habría practicado su fidelidad aparentando ignorancia y simulando sufrimiento. Y ante la evidencia de su resurrección próxima, habría enfrentado la muerte como un trámite.

La verdad de Cristo es muy diversa. Jesús fue tan hombre como Dios. Más precisamente, fue Dios a modo de verdadero hombre. Sólo en el empeño de su palabra humana, dada con nuestras mismas limitaciones de conocimiento y voluntad (excepto la torpeza que añade a nosotros la concupiscencia), ha sido para nosotros posible inferir en Él la palabra divina. Al Verbo divino lo descubrimos en el hablar y actuar de Jesús, como el factor próximo de su veracidad.

Si atendemos a la historia de Jesús, observamos que el Espíritu y sólo el Espíritu reveló a Cristo la misión que su Padre le daba y que el mismo Espíritu le inspiró la creatividad y fuerza para cumplirla. Jesús, como nosotros, tuvo que discernir la verdad de Dios y cargar con ella. Pero, a diferencia de nosotros, arraigado en la fe y en el amor de su Padre, Jesús se mantuvo fiel en la tentación, soportó la deslealtad y la traición de los amigos, y murió acusado de charlatán y blasfemo. ¡Qué paradoja de la historia! Que un hombre veraz como ninguno haya sido condenado por impostor y embacaudor de su pueblo. Pero así, respaldando su palabra con su cuerpo, con su pura hombría, aseguró Jesús la credibilidad de Dios y abrió el camino a la credibilidad en el hombre.

En Jesús se ha hecho patente esta otra paradoja extraordinaria: Dios cree en el hombre. Cree en este ser asustadizo, inverosímil, infiel. La fe sólo en segundo lugar consiste en creer en Dios. En primer lugar la fe es actividad divina. Dios cree en el hombre y con su promesa de fidelidad sustenta la libertad humana, las promesas humanas y las humanas muestras de la lealtad. La fe de Dios hace de un hombre cualquiera un “hijo”. Distinto del “empleado”, el “hijo” vive consciente de valer tanto como su padre y, feliz de sí, confiado, se expone a la vida y lucha por ella sin engaño. Las obras humanas, incluso la mera fe humana, por sí mismas, son inútiles, tambalean y fracasan. La fe humana atina con Dios cuando, gestada por el Espíritu que nos hace “hijos en el Hijo”, consiste en creer que somos dignos de fe entre nosotros mismos porque Dios nos ama, sostiene nuestros pasos y nos recoge de nuestras caídas.

Desde Jesús en adelante ha quedado claro que Dios comparte su protagonismo con la humanidad. Con nosotros los cristianos, que lo sabemos explícitamente, pero también con los que no lo son. Pues si la fidelidad divina fue visible a los cristianos en la rehabilitación de un hombre crucificado, esta misma fidelidad se ha hecho extensiva al resto de la humanidad sin exclusión, y la verifica el Espíritu donde se da el hombre y la mujer auténticos. Toda persona humana es capaz de la verdad.

Recojo el caso del padre de Jung Chang, autora de Cisnes Salvajes. Cuando en la China de Mao arreciaba la delación, la traición y los falsos testimonios, una alta funcionaria del régimen acusó al padre de Chang de dudar de las palabras del líder: “Cada palabra del presidente Mao es como diez mil palabras y representa la verdad universal y absoluta”. Aquel replicó: “Que cada palabra signifique una palabra constituye de por sí la proeza suprema de un hombre. No es humanamente posible que una palabra equivalga a diez mil”.

¿Tiene sentido decir “palabra de hombre”? Sí. ¿Jurar por Dios? También, depende cómo se haga. ¿Prometer los jóvenes con voto “pobreza, castidad y obediencia perpetuas”, para dedicarse por completo a la voluntad de Dios? Muchísimo. ¿Prometer lealtad a los superiores jerárquicos, al Presidente de la República, a la Constitución y las leyes? ¡Por supuesto! Nada tiene más sentido que la lealtad de los mártires, muertos como Jesús por confesar la trascendencia de su razón para vivir.

Publicado en Cristo para el Cuarto Milenio. Siete cuentos contra veintiún artículos, San Pablo, Santiago, 2001.

Un futuro para el cristianismo

2006-04-03T17:01:00.000-04:00

Se presiente. La humanidad entra a una nueva era. ¿Será una era cristiana? Dos mil años de cristianismo son sin duda una razón de celebración, aunque no exenta de graves objeciones. Amén de superar las ambigüedades del pasado, el cristianismo del tercer milenio deberá enfrentar nuevos desafíos. ¿Tendrá la fe en Cristo un lugar relevante en el futuro de la humanidad?

Los que se han asomado a Internet pueden intuir que las posibilidades ofrecidas son fabulosas. Si sumamos los cambios de la cibernética a los que traerá el Genoma humano, ¿cuán diferentes llegaremos a ser? Del Genoma humano se espera el remedio de enfermedades penosísimas. Pero, ¿cabe la posibilidad de alterar lo que los filósofos llaman la “esencia” o “naturaleza” del hombre? De la conversión de los conocimientos físicos en tecnología, dicen, se esperan transformaciones tan espectaculares como las anteriores. Nunca, sin embargo, hay que ser ingenuos: los que impulsan los nuevos inventos son los mismos que concentran el poder y la riqueza en todo el mundo. La exclusión de las mayorías aumenta de modo escalofriante: mientras el quinto de la población mundial más rico dispone del 80% de los recursos, el quinto más pobre no junta más que el 0,5%. Renovados discursos sobre la libertad esconden y reciclan la esclavitud bajo nuevas figuras.

También en el plano del espíritu hay novedades. La New Age como un movimiento o una inquietud espiritual de masas, aunque se apropie el nombre, es sólo otro aspecto de la nueva era. Occidente expande el triunfo no despreciable de la libertad de conciencia y del pluralismo religioso. La globalización, entre otras cosas, consiste en una influencia mundial y recíproca de una infinidad de creencias distintas. Abunda la literatura esotérica, proliferan los grupos religiosos y las jerarquías eclesiales pierden control sobre sus fieles. Asistimos al libre mercado de la salvación. Cada uno elige lo que le sirve y deja lo que le estorba: los hedonistas optan por medios cómodos, los masoquistas por los cilicios o la ley sin interpretación. Si alguna importancia tendrá la religiosidad en la nueva era, no es claro que la tenga como un paso adelante.

No es obvio que la humanidad progrese por el mero paso de los años. Tampoco es cuestión de perfeccionar los medios, la ciencia y la tecnología, si no se acierta en los fines. En el siglo pasado hubo regresiones atroces. Got mit uns, Dios con nosotros, se leía en las hebillas de los cinturones de los soldados nazis. Tampoco es cierto que todo tiempo pasado haya sido mejor. El Papa ha pedido perdón por la Inquisición. No porque en la actualidad haya ebullición mística la invocación de Dios es, de hecho, benéfica. A Dios se lo ha usado para todo. A futuro, más que nunca nos veremos obligados a distinguir por nosotros mismos lo que viene de Dios y nos mejora, del kitsch religioso, la infantilización piadosa de la conciencia, el servicio personal a los caprichos de un gurú y tantas otras baratijas que ofrecen divinidad para tomar y llevar.

En estos tiempos nuevos, ante los nuevos sucedáneos de humanización y de divinización, ¿es Jesucristo todavía, entre tanta pista falsa, una pista segura para elegir correctamente? ¿Habrá tercer milenio? Si Cristo no sirve para elegir el bien, para aguantar el dolor lo más posible, para alcanzar el perdón, para encarar la muerte con dignidad y esperar un mundo reconciliado y mejor, no será Salvador de nadie ni merecerá reconocimiento auténtico alguno. En cualquier caso y en este particular, la pregunta, se ve, depende ya de la respuesta. No todos entienden lo mismo por “salvación”. “Para la libertad nos libertó Cristo”, dice San Pablo. De muchos modos se ha llamado a la salvación cristiana: redención, iluminación, justificación, reconciliación, etc.. Llamarla libertad o liberación tiene antigua tradición teológica y facilita su inteligibilidad en el presente. Hoy, como antaño, entre las ofertas de salvación trascendentes unas oxigenan la vida terrena y otras la asfixian. La pregunta por la vigencia de Jesucristo proviene de la convicción de que sí, de que hay un tipo de salvación tan buena, la libertad cristiana, que se la puede compartir a lo largo de los siglos. El asunto es cómo. ¿Cómo Jesucristo es concepto de libertad y no de opresión? Segundo, ¿cómo es posible verificar la libertad de Cristo en una época cada vez más liberal y cada vez menos solidaria?

Noción de Cristo

El cómo tiene dos pasos. Un paso depende de la noción que tengamos de Cristo. Si con Dios los hombres suelen avalar cualquier cosa, con Cristo lo mismo. El futuro del cristianismo depende de una idea correcta de Cristo. Y, en un segundo paso pero tan fundamental como éste, el futuro del cristianismo depende de la identificación de los cristianos con la persona de Jesús y de su fidelidad a su misión trascendente.

La noción de Cristo proviene de dos datos principales que, más allá del lenguaje arcaico en que se expresan, persiguen el modo en que un hombre puede llegar a ser sí mismo en plenitud. Son datos revelados, esto es, axiomas de la fe irreductibles a experimentos positivistas, parecidos a las convicciones sobre el origen y sobre el fin conscientes o inconscientes que orientan a cualquier mortal en su vida. Estos son, uno la Encarnación del Hijo de Dios y otro, el Misterio Pascual.

De acuerdo al dogma de la Encarnación, la fe cristiana sostiene que en Cristo el Absoluto se identificó en un hombre, que nunca Dios se dio tan por entero como en Jesús. Este dogma de la fe debiera corregir el modo de pensar de los que opinan que entre Dios y la humanidad hay una oposición de principio, sea aquellos que optan por la humanidad porque no logran ver la compatibilidad, sea los que profesan que para acceder a Dios hay que dejar de ser hombres, evadirse, evaporarse, reencarnarse en otros seres, todo lo cual suele traducirse en sometimiento al tirano de turno o a los designios paralizantes del Zodiaco. Que Jesús sea el Hijo de Dios quiere decir que Dios no compite contra nosotros sino con nosotros, que Jesús es Dios de parte nuestra. Pero como uno de los nuestros, igual a nosotros, sin trampas. No como un “superman” al que la policía puede encargarle tareas imposibles al común de los mortales. Las Escrituras Sagradas enseñan que el omnipotente se hizo impotente, que el omnisciente llegó a ignorar incluso el día del juicio final; aun cuando haya textos de la misma Escritura que, por destacar la sublimidad de Jesús, nos juegan malas pasadas, como por ejemplo, “la tempestad calmada”. Jesús cumplió su misión sin magia, como nosotros, con fatiga e incertidumbre del futuro. Los grandes concilios dogmáticos de la antigüedad vetaron la idea griega de que Dios fuera inconmovible ante el sufrimiento por una parte y, por otra, prohibieron creer que Jesús hubiese sido dotado de poderes extra-humanos, en virtud de los cuales en cualquier momento de su vida terrena hubiera podido actuar de acuerdo a su divinidad “bypaseando” a su limitada humanidad. La diferencia de Jesús con nosotros no fue percibida en su exceso de divinidad, sino de humanidad: consistió en la libertad radical del hombre que, sabiéndose el Hijo amado incondicionalmente por Dios, entregó la vida para combatir el mal sin negociar con el mal. La diferencia estuvo en la libertad de Jesús, en su autenticidad, autoridad diría el Nuevo Testamento.

La noción de Cristo se perfecciona en el Misterio Pascual. En el hecho de su cruz y de su resurrección de la muerte, la Iglesia antigua descubrió que Jesús había sido igual a nosotros en todo, pero no en el pecado. Si la Encarnación destaca la semejanza de Dios con nosotros, el Misterio Pascual marca la desemejanza. Si en la cruz la inhumanidad de los hombres revela la crueldad al máximo, es porque en ella Jesús se muestra todavía más humano que nosotros. En Cristo Dios no se identifica con la humanidad sin más, sino con las víctimas. Es a los que lloran, los hambrientos, los jornaleros, las mujeres, los extranjeros, los paralíticos, los ciegos, los locos, los endemoniados, los inútiles y los marginados, que Jesús trae la alegría liberadora del Reino. El dolor de Jesús es el dolor de los pobres. Su lugar, el de los pobres. Su vergüenza, la de los pobres. Jesús toma parte del mysterium iniquitatis no como causa, sino como víctima inocente, solidaria con la inmensa mayoría de las víctimas del abuso de la libertad. Con el resto de la humanidad Jesús se identifica en cuanto pecadora: la culpa de los opresores es la culpa de Jesús. En la cruz el inocente parece culpable. A Jesús lo tratan como parece normal tratar a un culpable, destruyéndolo. Pero Jesús no hace pasar a otros la maldición que padece, no busca venganza: exculpa, sufre y bendice. Lo que nadie vio, lo que sólo después se aclaró, es que la cruz era el sentido de la libertad: nadie es más libre que el que perdona a sus enemigos y también por ellos da la vida. “En la luz asumí su oscuridad y mi batalla fue por sus dolores”, dice Neruda de su hermano, “del hombre que me amó sin encontrar otro modo de hablarme sino herirme”. Si este poema no lo inspiró la fe cristiana, ilumina en buena medida lo más grande y lo más difícil de explicar de todo el cristianismo.

Que Dios no compite contra la humanidad sino con la humanidad, es lo que captaron los testigos de la resurrección de Jesús. Los primeros discípulos no pudieron expresar más que con ingenio poético la experiencia de una certeza inequívoca: Dios no abandona a las víctimas. La Pascua fue para ellos el quicio de la libertad de Cristo: la culminación de la libertad de Jesús en la cruz y el comienzo de su propia liberación de toda forma de esclavitud. Se hicieron valientes, desafiaron a la religiosidad del temor, entendieron algo de veras novedoso: que Dios no necesita que le hagan sacrificios humanos para amar y perdonar, sino que El mismo se expone al mal, lo cataliza y lo padece hasta el extremo, para impedir que los hombres otra vez se aseguren la existencia traicionándose y vengándose unos de otros. Inaugurada la esperanza de un mundo radicalmente alternativo y confiable, la Iglesia naciente, desafiada en su imaginación, se supo convocada a inaugurar una nueva era, más divina: más humana.

La resurrección cierra el ciclo del Redentor con la salvación de la creación. La noción de Cristo es todavía más amplia. En un lenguaje metafórico que a nuestra mentalidad empirista le cuesta entender, los antiguos identificaron a Cristo con el Logos mediante el cual Dios creó el mundo. Lo que aquí importa retener es que el Salvador es el Creador. La resurrección del hombre Jesús representa la recuperación y el máximo despliegue cosmológico. Si el primer hombre, Adán, fue al menos cómplice en el origen del mal que hizo fracasar el paraíso, la meta de la libertad, Cristo resucitado, el hombre nuevo goza con todas las cosas y lucha porque algún día la humanidad entera comparta su alegría.

Experiencia de libertad

Supuesta una noción de Cristo suficientemente ortodoxa y adecuada a los tiempos precisos, el cristianismo se juega en una identificación personal con Jesús y en la asimilación práctica de su causa. Más que una noción de Dios la fe cristiana es una versión de Dios. Quién es Beethoven sin un pianista que lo interprete... ¿Y puede haber algo más opuesto a la interpretación que la copia, la reproducción literal? El futuro del cristianismo pende de la interpretación que los cristianos hagan de Cristo. ¿Serán estos capaces de abrirse a la nueva era, de encarnarse en ella, de correr con ella el riesgo del fracaso que la amenaza? ¿Podrán verter a Cristo en un arte nuevo, en una nueva moral, en una esperanza alternativa de mundo? No es aventurado pensar que si el cristianismo agota su creatividad, si opta por la falsa seguridad de la copia tradicionalista, por la condena a priori de cualquier novedad, si renuncia al Espíritu, no servirá más que como texto de estudio de arqueólogos o, en el mejor de los casos, ofrecerá sus templos de museo. La creatividad, como el Espíritu, es inherente al cristianismo. Sin el Espíritu, Jesús no habría inventado el camino de regreso a su Padre entre la Encarnación y la Pascua, pero tampoco habría sido posible la libertad que proviene de Él para que el cristiano, alter Christus, haga su propia historia. La pertinencia de la fe cristiana depende de la teoría, pero en última instancia proviene del Espíritu que inspira en el cristiano, con originalidad, la praxis de Jesús. La fe en la Encarnación, en los tiempos nuevos, pide a los cristianos protagonismo.

Pero no hay “seguimiento de Cristo” sin Misterio Pascual: hacer el bien es el anverso de la lucha contra el mal. El futuro del cristianismo como cristianismo -no como persistencia política o decorativa-, exigirá que los cristianos anticipen el fin de los tiempos, participando en la lucha de Cristo por arrebatar la historia al hedonismo, al consumismo, a los ídolos del sexo sin compromiso, de la violencia y el poder, con las armas del amor limpio, fraterno, inerme y agónico. Habrá que contar que con el término “libertad” se designan conceptos diversos e incluso contrarios; que el antiguo Leviatán hace gala en la nueva era de liberalismo económico, político y moral; que la nueva bestia, el Anticristo no invoca la libertad como solidaridad sino como individualismo y capricho de los que quieren hacer lo que se les dé la gana, y lo pueden, expropiando al resto sus posibilidades. El liberalismo es la ideología del antojo, la carta magna del abuso del poder. ¿Podrán los cristianos doblegar a un enemigo así de poderoso y tan seductor que a ellos mismos engatusa y promete facilidades? ¿Podrán zafarse de su fascinación por el dios Dinero para optar de una vez por todas por el Dios de los pobres?

La historia parece perdida. Los poderosos son cada vez más ricos. La multiplicación de las espiritualidades no es garantía de nada. En varios casos es otro buen negocio. A los cristianos toca elegir la diferencia, mejor dicho inventarla. Lo harán si atinan con su misión y su identidad. La misión es la liberación, la identidad es la libertad. A la identidad se llega por la misión y a la misión por la identidad: la libertad de los hijos de Dios, como fraternidad y no como individualismo, es condición y meta. En camino tras la liberación de la humanidad del dolor y de la culpa que culmina en la cruz, Jesús se supo el Hijo amado y uno con su Padre desde siempre. Pero de aquí extrajo el amor, la confianza, la valentía, el juego, la poesía, en una palabra, la libertad que le llevaron a interesarse desinteresadamente por un prójimo tan personal como universal. Sobre esta pista los cristianos descubrirán que la libertad se reconoce en la gratuidad. La pista es experimentar a Dios como un Padre que, entre la Encarnación y la Pascua, se percibe como puro amor gratuito, como pura autoridad y pura autorización, para que sus hijos se responsabilicen de un mundo que, habiendo sido creado para ser compartido, es tristemente disputado.

La diferencia cristiana

En suma, está por verse que la nueva era vaya a ser tan nueva. La esperanza inquebrantable que guía la praxis cristiana hasta más allá de la historia no excluye que más acá la historia termine mal. Los verdaderos problemas de la humanidad no han sido resueltos. Si hasta ahora los cristianos no han puesto la diferencia, tendrán que hacerlo en el futuro. Así, en la medida que se vea la diferencia, quedará claro que no cualquier religión “salva” y que el nihilismo no es inocuo. Pero el espíritu sectario da mordiscos feroces a los cristianos. No por nada la modernidad ha pretendido liberar a los hombres de mitos, supersticiones, charlatanerías, de la Iglesia, y de Dios. A los cristianos corresponde verificar a Dios como una nueva humanidad, interpretando la divinidad de Jesús como el hombre que ama la vida, la propia y la ajena, apasionadamente. A ellos toca probar que la cruz de Cristo no ha sido una “pasión inútil”. Esta es la diferencia.

La diferencia es la libertad. Pero no el fetiche de la libertad, el liberalismo. Pues la libertad no se reduce a la posibilidad psíquica de elegir entre alternativas como ocurre en el mercado. Tampoco se agota en el cumplimiento de normas abstractas. Tratándose de una decisión entre alternativas, consistiendo en una decisión ética, la libertad antes que nada es el poder de autodeterminarse por completo, no tanto “elegir” sino “elegirse” y “aceptar ser elegido” para compartir y gozar el mundo en común, en vez de aprovecharse con egoísmo de él. De la libertad cristiana se espera la creación de relaciones humanas fraternas, inspiradas en el banquete que ha puesto Cristo como destino final de la creación y que la Eucaristía anticipa en esta historia con la celebración del perdón y la fracción de un pan que debiera alcanzar para todos y sobrar.

A los cristianos toca poner la diferencia, pero no sólo a ellos. ¿Cómo han de dialogar y cooperar los cristianos con los otros amantes de la libertad auténtica, religiosos o agnósticos, tan incoherentes como ellos mismos o más? Esta colaboración es tan importante que, de no ser posible, el cristianismo quedará pendiente en su aspiración de amor universal, quizás, por otro milenio.

Publicado en Cristo para el cuarto milenio. Siete cuentos contra veintiún artículos, San Pablo, Santiago, 2002.

Originalidad del cristianismo

2006-04-03T16:58:00.000-04:00

Es curioso. El cristianismo parece tan obvio. No lo es. Lo más raro es que solemos entender por cristianismo precisamente todo lo contrario: decimos que “amar” cuenta más que “ser amados”. La inversión de su sentido obliga una y otra vez a explicar su originalidad. Explicarla, en la medida que el amor inmenso de Dios por la humanidad se deja comprender.

La deformación moralista

Si simplificamos las cosas a dos, a “dar” y a “recibir”, descubrimos que frecuentemente se identifica al cristianismo con dar, no con recibir. Dar amor, compartir los bienes, fregarse por los demás, cargar con los sufrimientos ajenos, etc., parece ser lo más alto y hermoso. Por esta senda los cristianos de izquierda exaltan la solidaridad y los de derecha la beneficencia. Inútilmente se recriminarán unos a otros por su manera de concebir la caridad: ambas versiones del cristianismo consisten en lo mismo cuando privilegian el dar sobre el recibir. Por más que se afinen diferencias, comparten una tara fatal.

Todo falla cuando ilusoriamente se cree que Dios nos ama si “damos”. Imaginamos que ante Dios vivimos bajo “libertad condicional”: si nos portamos bien, Dios nos mantendrá su confianza; si le desobedecemos, volverá a castigarnos. Creernos dignos del favor de Dios, ganarnos su premio, desarrollar toda la vida ética buscando su aplauso, constituye la aberración más grande de la fe cristiana y, sin embargo, para el común de los mortales esta idea y esta práctica son tenidas por la fe más auténtica. A Dios no “se lo gana” nadie. Es El que “nos gana” con su amor magnánimo. Pero los “moralizantes” quieren que creamos que Dios es comerciante y nos echan a competir contra El y entre nosotros.

En cuanto “moralizantes” nos vanagloriamos de nosotros mismos, de la pureza de nuestras almas o actividades, en la misma medida que criticamos y despreciamos a los demás. Al no haber experimentado el amor gratuito de Dios, no conocemos la verdadera libertad y reciclamos el miedo en que vivimos. Porque no tenemos noción de un perdón radical, desconfiamos de Dios y del hombre. Y esto es lo más grave: para protegernos de Uno y de otro pretendemos asegurarnos la existencia imponiendo al resto nuestra interpretación rígida de la fe, la moral y la liturgia. Los “moralizantes” de todos los tiempos, de izquierda o de derecha, juzgamos duramente al prójimo porque queremos su salvación, pero no lo queremos a él ni a ningún ser humano en particular: ¡queremos manipularlos! Por esto, la conversión auténtica no consiste en pasar del catolicismo tradicionalista al cristianismo liberal, ni viceversa. Cualquier conversión verdadera se asemeja a la de San Pablo que desechó la justificación por las buenas obras para obtenerla de la pura fe en la bondad misericordiosa de Dios. Para San Pablo las obras buenas son prueba de la autenticidad de esta fe, pero nunca un “derecho” a la benevolencia de Dios.

Dios no da para que le demos, ni porque le demos nos da. La lógica del mercado, válida en sus límites, no debiera aplicarse a Dios, pero tampoco a las relaciones humanas en su nivel más profundo. En estos terrenos la competencia no perfecciona, arruina. ¿Puede haber algo más nocivo que “comprarse” los padres el cariño de los hijos?, ¿que validarse como padre con la promesa de una moto? Dios que nos ama sin condición y desinteresadamente, nos mueve a amar gratuitamente. La prueba de que Dios ama así es que Jesús no murió por los “buenos”, sino por los “malos”. No existe caso mayor ni más nítido de amor desinteresado. ¿Qué ganó Dios con la muerte de su Hijo? Ganó a los “malos” que en vez de dar a Dios algo a cambio (dinero, buenas obras o rezos), reciben de Él todo.

El ser humano sólo merece algo de Dios en Cristo. Jesús por su obediencia radical y por su inocencia, mereció de su Padre la vida nueva para sí y para la humanidad, pero no de un modo mecánico. Libremente, porque Dios desea la salvación y jamás la perdición de la humanidad, el Padre resucitó a Jesús de la muerte y convalidó su sacrificio a favor de todos nosotros. En Cristo, también nuestros sufrimientos voluntarios y buenas obras son recompensados, pero no porque fuercen a Dios a premiarnos, sino porque en Dios todo lo que hay es amor. Cuando la gracia de Cristo predomina en nosotros, no recibimos más que dando porque no hay otra manera de dar que recibiendo. Así funciona la verdadera libertad, tan distinta de la libertad que es concesión de la ley o de los poderosos que no impera desde dentro y por amor, sino desde fuera y por miedo.

Pero recibir es difícil. Recibir es tan difícil como admitir ser perdonado. Si para recibir hay que agradecer, la forma sublime del agradecimiento es reconocer la propia miseria y aceptar humildemente el perdón. Más fácil es no reconocer deuda alguna y esforzarse en hacer que los deudores sean los demás, Dios incluido.

Recibir para dar

A decir verdad, no es que ser amados cuente más que amar. Ambos aspectos del amor son importantes, pero si se trata de poner las cosas en orden, no se puede amar bien sin haber sido amado primero. Lo que el hombre puede ofrecer a Dios no es nada que Dios no le haya ofrecido desde siempre. Ama y sigue a Jesús el que ha sido querido y llamado por Jesús. Cree en Dios ése a quien Dios ha dado motivos para creer en El. La ética cristiana extrae su verdad y su fuerza de la experiencia del amor de Dios en Jesús, en quien la bondad se ha personificado hasta las últimas consecuencias. La responsabilidad del cristiano se nutre de la “irresponsabilidad” de un Dios que ama a los pecadores. El cristianismo es una religión eucarística: el cristianismo es pura acción de gracias a Dios por tanto amor inmerecido que se traduce en amar alegre y gratuitamente.

La preeminencia del amor pasivo es un dato psicológico corriente. Si faltan los progenitores, otros con amor podrán suplir en el huérfano lo fundamental. Pero, quien en vez de amor sólo ha conocido el desprecio y el abandono, aunque tenga padre y madre, se le verá languidecer y pasmarse o creerá que tiene buenas razones para desquitarse de la sociedad. El amor gustado, amor auspiciador o reparador, crea personalidades seguras, fantasiosas, arriesgadas, flexibles, tolerantes y afectuosas.

En cuestiones de religión, no se trata de pasar en las iglesias de la guitarra al órgano ni viceversa; de la comunión en la boca a la comunión en la mano ni viceversa. No hay que confundir lo principal con lo secundario. Todo se juega en experimentar la Bondad Inconmensurable, y en creer en ella más que en esa “idea” de Dios que hemos forjado de El para defendernos de sus ganas de hacernos cariño. Sólo así podrá pasarse de una religiosidad “amarga” a una religiosidad “contenta”.

La religiosidad “amarga” es patológica. ¡Cómo puede ser sano que nos persigan para embutirnos la opción por los pobres del mismo modo como se rellena un pavo! Parecida molestia nos causan esos fieles a los que el temor al pecado y al infierno les ha chupado toda simpatía, y procuran las salvación de los infieles acosándolos e inhibiéndolos. Las sectas trafican con el miedo. Convierten el anuncio de la Buena Noticia del Evangelio en un manual de adoctrinamiento. La verdad estará siempre y toda de su parte; el error, siempre de la parte contraria.

La religiosidad “contenta”, en cambio, no violenta al prójimo. A nadie fuerza a la fe porque la fe es una gracia antes que una obligación. Tan hermoso es tomar la comunión en la mano o en la boca, si se hace con devoción. La religiosidad “contenta” no se juega en pequeñeces, va a lo fundamental. En vez de criticar a los demás y condenarlos, se contamina con ellos y carga con sus miserias. Esto hizo Jesús. De Belén a nuestro tiempo, Jesús ha compartido nuestra miseria para que podamos compartir la bondad de su Padre y agradecerla. El Hijo de Dios desde toda la eternidad es un Pobre que nada más devuelve a su Padre lo que desde siempre ha recibido libremente de El. La religiosidad “contenta” es agradecimiento puro. Mientras el cristianismo sea la religión de los débiles y los pecadores arrepentidos, mientras éstos amen a su vez desinteresadamente a los inútiles y a los “malos”, el mundo sabrá que hay un dar tan gratuito como el recibir que lo origina.

Publicado en Cristo para el cuarto milenio. Siete cuentos contra veintiún artículos, San Pablo, Santiago, 2002.

La humanidad de Jesús

2006-04-03T13:08:00.000-04:00

Jesús, en síntesis, quiere decir que Dios es humano.

Humano por compartir nuestra vida y destino. Humano por amar y sufrir por la humanidad hasta el extremo. Jesús ha sido hombre mucho más que nosotros. Tan hombre como sólo Dios puede serlo. Pero a unos cuesta entender que su divinidad no menoscabe su humanidad y a otros, que un hombre como él pueda ser divino.

Jesús es tan divino, se piensa, que no ha podido ser muy humano. Sucede también lo contrario. Hoy hay tal certeza de su humanidad que resulta difícil creer que ha podido ser Dios. La Encarnación del Hijo de Dios es un auténtico misterio. Es arduo para el pensamiento hacerse a la idea de reunir en una sola persona dos magnitudes -la divinidad y la humanidad- que parecen competir entre sí. Pero en Jesús, Dios no compite contra la humanidad, compite contra el pecado para salvar a la humanidad del sufrimiento y de la muerte. La divinidad no menoscaba la humanidad de Jesús. La perfecciona. El hombre del corazón apasionado y traspasado, Jesús, más que cualquier otra revelación, devela cómo es verdaderamente Dios y cómo se llega a ser hombre en plenitud.

La psicología de Jesús

Sea para nosotros Jesús un hombre divino, sea un Dios humano, no será fácil explicar cómo se articulan en la unidad psicológica de la persona del Hijo de Dios estos dos aspectos suyos, su humanidad y su divinidad. Su psicología humana es expresión de su psicología divina, pero Jesús sólo humanamente se ha sabido el Hijo de Dios. El tema ha sido debatido a lo largo de toda la historia de la Iglesia y continuará siéndolo.

Los Evangelios nos cuentan que Jesús fue admirable por su sabiduría y autoridad. Pero, ¿cómo pudo saber un hombre que nace en una pesebrera, sin hablar ni entender palabra, que él es Dios? ¿Lloraba para parecer hombre o porque efectivamente era falible e ignoraba su futuro? Bernard Sesboüé, destacado cristólogo contemporáneo, se interroga: “¿Cómo Jesús, en el curso de su vida humana pre-pascual, ha tomado y ha tenido conciencia de ser el Hijo de Dios?”.

Se equivocó Santo Tomás al conceder a Jesús de Nazaret la llamada “visión beatífica”, el conocimiento y la fruición de Dios propios de los bienaventurados en la gloria. El Hijo de Dios ha compartido en serio, y no en apariencia, nuestra historicidad. Los teólogos actuales se esfuerzan por combinar dos asuntos difíciles de compatibilizar: que Jesús ha llegado a saber históricamente, por una evolución intelectual e incluso espiritual, aquello que en virtud de su personalidad divina ha sabido desde siempre. Esto es, que su identidad última era divina y no meramente humana. Para explicarlo, Karl Rahner sustituye el concepto de “visión beatífica” por el de “visión inmediata”, para decir que Jesús ha llegado a saber objetivamente (por medio de la experiencia y el lenguaje humano) lo que subjetivamente ha intuido desde su concepción (su unidad sustancial con Dios). De modo semejante, los hombres intuimos nuestro destino trascendente; el niño en la cuna aún no tiene cómo decir lo que le pasa pero algo le pasa, y tratará de hacerse entender gritando o riendo.

Además del anterior, los teólogos admiten en Cristo un "conocimiento infuso", parecido al de los profetas y los grandes visionarios. Este ha permitido a Jesús comprender las Escrituras, el plan divino de salvación, el sentido salvífico de su muerte en cruz, en una palabra, su propia misión redentora y reveladora.

Por último, como es de suponer, ha de reconocerse en Cristo un "conocimiento adquirido". Por éste cualquier ser humano se apropia experiencialmente del mundo. Su reverso es, por cierto, la ignorancia, la prueba y posibilidad de equivocarse. Por muy sabio que haya sido el niño Jesús delante de los doctores en el Templo, el mismo Lucas cuenta que "Jesús progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres" (Lc 2, 52). La Epístola a los Hebreos señala que “aprendió sufriendo lo que cuesta obedecer" (Lc 5, 8).

Jesús ha podido ignorar muchas cosas. ¿Cómo pudo saber que la tierra es redonda y que gira alrededor del sol? En ese tiempo todos pensaban que era plana. Nada dice el Nuevo Testamento, pero desde el momento que él mismo dice: “Mas de aquel día y hora (del juicio), nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre” (Mc 13, 32), hemos de imaginar que Jesús comparte con nosotros una ignorancia bastante significativa. En el año 600 el papa Gregorio Magno, sin embargo, prohibió afirmar una ignorancia privativa en Cristo, es decir, una que le hubiera impedido cumplir su misión de revelador del Padre y su designio de salvación.

A propósito de su voluntad y libertad caben otras preguntas: ¿pudo Jesús decir a su Padre “Este cáliz yo no lo bebo” (cf., Lc 22,42)? ¿Pudo desobedecerle? Si se dice que tuvo auténtica voluntad humana, autonomía plena, ¿pudo pecar? Y si no podía pecar, ¿qué clase de libertad tuvo?

El concilio de Constantinopla III (años 680/681) definió que su naturaleza humana es íntegra, y que se adecua armónicamente a las exigencias de la divinidad. Constantinopla III estableció que en Jesucristo hay dos actividades y dos voluntades, humana y divina respectivamente, contra el parecer del Patriarca Sergio y del Papa Honorio. Estos, por cerrar toda posibilidad de pecado en Cristo, exigían se reconociese nada más una actividad (Sergio) y una voluntad (Honorio), impidiendo -posiblemente sin intención- que nuestra salvación fuese querida y actuada por el mismo hombre.

El concilio, sin embargo, no explicó cómo se adecuaba perfectamente la voluntad humana de Jesús con la voluntad de su Padre. Se limitó a afirmar los datos fundamentales de la revelación: la integridad de la humanidad de Jesús y su carencia de pecado (cf. Hb 4,15). También otros concilios insistirán en que Jesús no pecó ni tuvo pecado original (Toledo el año 675 y Florencia el 1442). Se dirá, además, que no participó de nuestra concupiscencia (Constantinopla II el 553), aquella consecuencia del pecado que, no siendo pecado, persiste incluso en los bautizados, inclinándolos a pecar (Trento el 1546).

El Salvador no pecó, fue inocente. Pero conoció la tentación. Aunque la tentación de Jesús no fue como la nuestra, contaminada de concupiscencia, la Epístola a los Hebreos señala que fue “tentado en todo igual que nosotros” (Hb 4,15; cf. Hb 12,1-2). Pero, ya fueran las tentaciones mesiánicas como aquella con que Pedro invita a Jesús al triunfo sin la cruz (Mc 8,31-33; cf. Mt 4, 1-11), ya la de Getsemaní (Lc 22, 29-46), Jesús las rechazó para hacer la voluntad de su Padre.

¿Cómo explicar la libertad de Jesús frente a su Padre? Conviene distinguir dos aspectos de la libertad: la libertad como libre arbitrio y como autodeterminación en razón del bien. Gracias al libre arbitrio, como en un supermercado, “elegimos” entre diversas posibilidades mejores y peores, inocuas desde un punto de vista ético. Pero existe una libertad más profunda, la de “elegirse” y “aceptar ser elegido” para un bien mayor: la libertad de todas aquellas cosas que nos esclavizan (dinero, status, trabas psicológicas, culpa, etc.) para escoger y amar bienes verdaderos (los hijos, la esposa, el bien común, etc.). Jesús ha gozado de libertad plena, de ambas libertades. Pero en su caso es tanto lo que Jesús ama la voluntad de su Padre, consistente en el predominio de su inmensa bondad, que no ha podido elegir otra cosa que dar su vida por amor. ¿Acaso podríamos convencer a un enamorado emperdernido que su querida no le conviene, que mejor piense en otra? Imposible. De modo semejante, en virtud de su libre arbitrio Jesús ha podido elegir entre diversas posibilidades que favorecían la consecución de su misión; de aquí que haya sido tentado. Pero respecto de su misión su autoderminación fue completa. Por su amor extraordinario a su Padre y a nosotros, Jesús vivió absorto en su misión y no pudo sino llevarla a cumplimiento por la entrega de su vida.

La misericordia de Jesús

Hemos argumentado como si fuese necesario probar que Jesús fue hombre. Si esta óptica es comprensible entre los fieles creyentes absortos en la sublimidad del Señor, ella suele ser incomprendida por la mentalidad contemporánea que se pregunta más bien cómo ha podido Jesús ser Dios. En adelante destacamos cómo la perfección de la humanidad de Jesús no consiste principalmente en haber compartido en todo nuestra naturaleza humana, sino en haberla puesto en juego hasta la muerte, revelando de este modo cuál es su sentido e, indirectamente, cómo es el Dios que promueve su realización definitiva. Esperamos así dar razón no sólo de la divinidad del hombre Jesús, sino sobre todo del significado último del hecho de ser hombre.

En el lenguaje corriente, se dice de alguno que es muy “humano” por su cercanía a las personas, su trato cordial, su capacidad de comprender y perdonar. “Humano” porque, sin ser cómplice, se involucra con las penalidades del prójimo y, para ayudarlo a superarlas, comparte su destino. Este concepto de humanidad se aplica a Jesús antes que a nadie. Porque, si asumiendo una psicología humana con todas sus posibilidades y limitaciones Jesús es uno más de nosotros, en tanto hizo entrar personalmente en la historia el amor compasivo de Dios no fue uno más, sino el mejor de todos. Es Jesús misericordioso y no el promedio de los hombres lo que determina qué significa “ser humano”.

Atendamos a su historia. Jesús centró su predicación en el anuncio del reinado de Dios: la cercanía de la bondad inaudita e incomprensible de Dios. Jesús vivió para su Padre y para el reinado de la bondad de su Padre entre nosotros (Mc 1, 14-15). Los destinatarios primeros de este reino fueron los pobres y los pecadores.

Jesús predicó el reino a los pobres (Lc 4, 14-19). El nacimiento pobre de Jesús en Belén no es un dato circunstancial de su vida, sino que constituye todo un símbolo de una humanidad compartida con los preferidos de Dios (Lc 1, 46-56). Jesús se identificó con los pobres en una miseria que en todo tiempo es un pecado, jamás una etapa de la humanización. Los “pobres de espíritu” como Jesús alcanzan la perfección evangélica más que en no cometer errores, más que en no experimentar la duda y el sufrimiento, conmoviéndose, confundiéndose con las víctimas de la “inhumanidad” y actuando en favor de ellas. La perfección evangélica ama incluso al enemigo, consiste en ser “misericordiosos como Dios es misericordioso” (Lc 6, 36; cf. Mt 5, 43-48).

Jesús también ofreció el reino a los despreciados por pecadores, aquellos que no estaban en condiciones de cumplir con el moralismo de los fariseos y a los que violaban la Ley sin más (Lc 5, 29-32; 15, 1-2). Prueba de la gratuidad del reino es que se ofrece precisamente a quienes no tienen ni bienes ni obras que intercambiar por él. Pero Jesús va todavía más lejos. Sin abolir la Ley, trasgrede la Ley cuando su rigidez atenta contra su sentido benigno originario (Jn 8, 1-11) o ¡la cambia!, si se ha vuelto inhumana (Mt 19, 1-9).

Nada ilustra mejor la humanidad de Jesús que los amigos que tuvo y los lugares que frecuentó. Se rodeó de los marginados de su época. A sus discípulos los escogió de entre todo tipo de personas, principalmente gente humilde. Tuvo incluso discípulas mujeres, insólito en la antigüedad. Se le acusó de “comilón y borracho” porque tomaba y bebía con gente de mala fama, y se lo despreció por codearse con publicanos y dejarse acariciar por prostitutas (Lc 7, 33-50). Jesús anticipó el sentido de la Eucaristía compartiendo la mesa con los “malditos”, los pecadores y los pobres.

Pero no es que Jesús se haya sumergido en los bajos fondos de la sociedad para proclamar su legitimidad. Sucede que el misterio de la Encarnación se verifica muy por dentro y no por encima de la historia humana, autoritariamente, como si fuese posible rescatarla sin contaminarse con ella y disipar su dolor sin compartir su dolor. Jesús “manso y humilde de corazón” (Mt 11, 29), como un pobre, inaugura el reino liberando de unos y otros males, pero sin suprimir en sus beneficiarios la inexcusable respuesta personal. Si la bendición del reino no se impone a los pobres, mas requiere de ellos la aceptación voluntaria, la maldición de Jesús a los ricos ha de entenderse no como una condena (Lc 6,24-26), sino como el último llamado al arrepentimiento.

El mesianismo de Jesús fue diverso de los mesianismos de sus contemporáneos. El proyecto de Jesús de la prevalencia de Dios no aparecería en la historia sin sus destinatarios, a la fuerza y por obligación, pero tampoco sin hacer suyas las consecuencias de su rechazo y el misterio del mal puro y simple. En la medida que Jesús pretendió derechamente la erradicación del egoísmo y la miseria, no tuvo más alternativa que cumplir su misión como el Siervo humilde y sufriente de Isaías, que eliminaría el mal cargando con él. En tanto Cristo subvirtió la religiosidad de su época rebelándose contra la distorsión de la Ley y del Templo, debió atenerse a las consecuencias. Su muerte "era necesaria" (Lc 24, 26), es decir, inevitable porque querida. Que la hayan querido los que lo mataron constituye un hecho contingente. Esta muerte era necesaria porque Dios Padre quiso amar a la humanidad con un amor tan grande como el amor por su propio Hijo; necesaria, porque Jesús quiso y optó por cumplir la voluntad de su Padre hasta compartir la muerte humana en todo su abandono, hasta penetrar en la orfandad atroz del infierno, con la sola esperanza en que el Dios de la vida colmaría ese reino de soledad con la calidez de su Espíritu. Desde entonces la perfección humana auténtica se expresa en la cruz y en la cruz germina como resurrección.

Jesucristo es el hombre. El Espíritu Santo extiende en la historia lo sucedido con Jesús. Dios salva la humanidad con el hombre Jesús, pero no sin nosotros; no sin nuestra opción libre, sino con nuestra libertad, ahora liberada de la inclinación a la inhumanidad y del miedo a la muerte, y con nuestra lucha.

Conclusión

No para salvarnos de la humanidad sino de la inhumanidad, ha entrado Dios en la historia como un hombre verdadero y el mejor de los hombres. Las reticencias a aceptar que Jesús es hombre, más que salvaguardas de la fe son expresiones de fe herética.

Si no fuera por el hombre Jesús, por su comportamiento histórico y su rehabilitación final, no sabríamos que el pecado no forma parte de la naturaleza humana ni tampoco que Dios es inocente del sufrimiento de la humanidad. Dos cosas para nada obvias. Gracias a Jesucristo conocemos quién es Dios verdaderamente, quién es el hombre y cuál es su destino. Por medio del hombre Jesús corregimos la idea de un “dios” abusador, justiciero o vengativo, y preservamos a la humanidad de los que la oprimen.

Pero, en definitiva, no basta creer en abstracto en la identidad de naturaleza del resucitado con nosotros ni tampoco basta conocer su extraordinaria actuación terrena. Es preciso tomar parte en su identificación histórica con la humanidad caída, identificándose con la pasión de su vida: su misión de anunciar la misericordia de Dios, rehabilitando a los pobres y perdonando a los pecadores. Sólo discerniendo el camino de Jesús en el Espíritu será posible reconocer en el hombre de Nazaret al Señor resucitado y al Hijo de Dios.

Jesucristo solidario y misericordioso, crucificado y resucitado es el Hombre. Mientras más este hombre influya en nosotros, más razones habrá en este mundo deshumanizado para creer que Dios es bueno, sólo bueno, y que nos ama.

Anexo: Jesús hombre divino y Dios humano

Desde antiguo en la historia de la teología la llamada tradición antioquena que ha sostenido que Jesús es un hombre divino, destaca el aspecto meritorio que tiene la adhesión humana libre de Jesús al plan redentor de su Padre, descartando en él la omniciencia (saberlo todo), así como el recurso a facultades fabulosas “extra-humanas” u omnipotencia (poderlo todo). Esta postura preserva un criterio teológico fundamental, a saber, que lo que en Cristo no ha sido asumido tampoco será salvado; si Jesús carece en algún aspecto de humanidad (instinto, razón, libertad, historicidad) ese aspecto quedará sin redención. Su divinidad no puede anular o eximir el ejercicio de esta humanidad.

La tradición antioquena se desvía de la fe, sin embargo, cuando postula que el Hijo de Dios y Jesús de Nazaret no son una sola persona, sino que el hombre Jesús, sin ser Él propiamente Dios, se une a Dios por una pura decisión libre. Este es el “nestorianismo”. El “nestorianismo” es grotesco cuando a Jesucristo, como sucede con algunas versiones cinematográficas contemporáneas, se le adjudican pecados o concupiscencia para hacerlo más semejante a nosotros.

La tradición alejandrina, por el contrario, destaca el otro gran criterio teológico, el carácter divino de Jesús: Jesús es un Dios humano. Si Jesús no fuera Dios, de nada serviría que asumiera la humanidad, ya que sólo Dios puede con la salvación del hombre. En consecuencia, esta escuela teológica no tolerará que se predique a un Jesucristo en el que no se haga patente su divinidad, un Cristo ignorante de su identidad y misión trascendentes o un Cristo pecador.

La desviación de la tradición alejandrina consiste en privilegiar en Jesús su “psicología divina” a costa de su psicología humana, como si se tratara de dos “partes” homogéneas que compiten entre sí. El “monofisismo”, herejía contraria al "nestorianismo", tiende a negar en Jesús una voluntad y una actividad propiamente humanas y, evidentemente, cualquier indicio de ignorancia y a veces incluso de sufrimiento. En este caso el hombre Jesús es una especie de "superhombre" o una pura marioneta en las manos de Dios.

Publicado en Jorge Costadoat Cristo para el Cuarto Milenio. Siete cuentos contra veintiún artículos, San Pablo, Santiago, 2001, 192pp.

La fe de Jesús

2006-04-03T13:05:00.001-04:00

La fe cristiana plasma en un credo pero, ante todo, es un modo de creer. La fe cristiana enhebra otra vez el credo de Israel en la medida que mueve a confiar y a obedecer a un Dios que merece ser creído. Aquello que hace las veces de fides quae, el concepto del Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza, el Dios de la creación y de la historia, proviene de una experiencia de Dios mismo y sirve a nuevas experiencias suyas. La fides qua, la experiencia del amor, la liberación y perdón de Dios, constituye el único fin de la teología cristiana y el remedio exacto contra la esclerosis del cristianismo.

Por esta razón la fe de Jesús prepascual constituye el paradigma de la fe cristiana en estos dos aspectos, el subjetivo y el objetivo. Lo que la Iglesia cree de Cristo, el credo, hunde sus raíces en el modo que tuvo Jesús de creer en Dios[1]. Habría sido un engaño que la Iglesia inventara su creencia. Pero sin la experiencia espiritual de la Iglesia salvaguardada en su credo, jamás nos habríamos enterado de la experiencia espiritual de Jesús. No habríamos conocido el camino que nos abrió ni la manera de recorrerlo. Entre la experiencia de Dios de Jesús y la experiencia de Cristo de la Iglesia, un mismo Espíritu establece la conexión y la compenetración vital que nutre a los cristianos contemporáneos. A lo largo de la historia de Israel, de la Iglesia y de la nuestra, ha debido prevalecer la vida espiritual que el Espíritu genera inmediatamente en cada creyente, pero que solo se hace inteligible para él mismo y para los demás en mediaciones culturales y religiosas que la encauzan[2].

Por otra parte el contenido de la fe en Dios es determinado históricamente. Dicho en breve, el judeocristianismo sabe que Dios es el “Dios de la vida”. Yahvé, el Abbá de Jesús, ama la vida de Israel, la de Jesús y la nuestra. Esto es lo que hay que creer: Dios siempre quiere la vida, nunca la muerte. Si San Juan sostiene que “Dios es amor”, la fe consiste en creer que Dios nos ama. Así de claro, pero no de fácil. La historia del pueblo elegido, la historia de la Iglesia y la historia humana, doquiera la encontremos, a menudo son un mentís del amor de Dios o de la bondad del Creador. Y si no lo son, así se lo percibe y se lo sufre. La tragedia griega, podríamos decir, todavía resiste al monoteísmo. Tantas veces, a tantos, la enfermedad, la venganza, la culpa y la muerte los persiguen como acosaron a los griegos las furias implacables. La fuerza de un mal infinito, enigmático, el espanto que produce, su horror, apagan a la humanidad y obligan a Dios mismo a comparecer en el sillón de los acusados. La fe judeocristiana no coincide con la pistis helénica[3]. Pero se parece a ella, porque se parecen los tormentos que afligieron a los hombres de esos tiempos. Frente al myste-rium iniquitatis los cristianos no confiesan que “Dios existe”, sino que Dios es el “Dios de la vida” y el “Dios liberador”. Lo hacen, sin embargo, con fatiga, venciendo la fatiga de una existencia permanentemente amenazada, apostando por el Dios de Jesús, por el Dios bueno, por el que Jesús apostó. Es que no es obvio que la creación tenga sentido o, dicho con mayor precisión, no es evidente que el mundo sea creación. A ratos solo predomina la “descreación”[4], la impresión del éxito de las ruinas y de la irracionalidad, contra la cual solo la fe puede triunfar. Pero no cualquier fe.

Este asunto tiene enorme relevancia. La Iglesia y la modernidad se han distanciado en buena medida porque, de una y otra parte, se han comportado como si la fe pudiese operar independientemente de la razón y viceversa. La razón moderna perfecciona los medios, pero pierde los fines. La Iglesia Católica insiste en los fines, pero tiene dificultades para poner los medios. Puesto que aquí la perspectiva es la de un anuncio del Evangelio a un mundo que sufre, el peligro inmediato no será tanto el racionalismo, aunque este no deje de serlo, cuanto el fideísmo que puede expresarse en fugas, reacciones sentimentales o en posturas proféticas pero irresponsables[5]. Si iniciado el Tercer Milenio la Iglesia no encara esta amenaza, cualquier conversión que obtenga en el mundo actual, especialmente en el mundo en cuanto moderno, solo acumulará puntos en la cuenta del extravío. También otras veces las generaciones han tenido la impresión de un fin de mundo. Recuérdese el desmoronamiento del Imperio romano. Ayer como hoy, el fideísmo y su sustentación fundamentalista hacen presa fácil de los fieles, de los infieles y de numerosos pastores que sufren los males de la época.

En este artículo, la fe israelita que siguió el curso que Jesús le dio; la fe de Abraham, la de Job y la de los Macabeos que terminó por triunfar sobre la injusticia y la muerte con la resurrección de Jesús, debe ser considerada la fragua de la fe cristiana en su referencia fundamental a Dios y al mundo. Siendo que la fe bíblica en la resurrección de los muertos es primariamente la fe de los mártires, la resurrección de Jesús, la más inocente de las víctimas y el mártir de la fe por excelencia, obliga a asumir como horizonte más amplio de la experiencia cristiana de Dios la creencia en una “vida eterna” que, sin embargo, no se verifica sino como “justicia” para las víctimas[6]. Es en el horizonte de la fe y la justicia que se hace necesario establecer un vínculo entre fe y razón. Y más concretamente, un vínculo entre fe y cultura, y entre fe y ciencia. En el título se ha enunciado que la fe de Jesús constituye la clave de la fe cristiana. Esto es así, sin embargo, solo en la medida que esta fe sea mediada a estos niveles. A este artículo no se le puede pedir más que dejar planteado el tema. Dicho en otros términos, la fe de Jesús y la fe en Cristo constituye la piedra angular de la espiritualidad, de la moral y de la liturgia cristiana toda vez que la Iglesia media esta fe con el auxilio de la razón, en los planos de la cultura y de la ciencia, y como esperanza de justicia y de vida eterna para los pobres antes que para nadie.

En el segundo apartado del artículo se incursiona en “la fe de Jesús” en su Padre. En otro, el tercero, se desarrolla el tema de “la fe del Padre en Jesús”. Para ambos casos, el acceso hermenéutico lo facilita el primer apartado, titulado “la fe de la Iglesia”.

1. LA FE DE LA IGLESIA EN JESÚS

A la fe “de” Jesús se accede a través de la fe de la Iglesia “en” Jesús. La Iglesia que ha experimentado a Jesús resucitado interpreta en esta experiencia su “fe en Cristo”. La fe en Jesús constituye la salvaguarda exacta de la unión histórica perfecta entre el Hijo y el Padre. No hay ninguna posibilidad de conocer la “fe de Jesús”, dos mil años después de su muerte, que no sea la que nos ofrece la Iglesia que experimentó su resurrección y vive de ella hasta nuestros días.

Es decir, no hay acceso posible a Cristo que no sea histórico y, por tanto, hermenéutico. Los textos bíblicos que nos hablan de Cristo han sido escritos todos sin excepción por discípulos suyos. Y, por otra parte, pueden ser mejor comprendidos por los que hoy los leen en la misma Iglesia que los produjo. Los episodios de la vida de Jesús llegan hasta nosotros por la pluma de los primeros escritores cristianos que, junto con sus comunidades, creyeron que él había resucitado y recuperaron su historia para anunciarlo al mundo entero. No son textos neutrales. Han sido escritos precisamente para despertar y sostener la fe en Cristo. Si se trata de indagar en la humanidad de Jesús, por ejemplo, es en definitiva imposible hacerlo separándola de la humanidad de la Iglesia que nos habló de ella y de nuestra propia humanidad. Sabemos qué significa que Jesús haya llamado a Dios Abba al modo como nos lo cuenta una Iglesia que desde entonces reza el “Padre nuestro”. En contrario, es absurdo pensar que se pueda conocer a Cristo saltándose a la Iglesia, a sus hagiógrafos y a los testigos de ayer y de hoy. La Iglesia no es Cristo y Cristo no es la Iglesia, pero pretender separarlos lleva a olvidar exactamente lo que hay que recordar. Esto es, que la fe de la Iglesia “en” Cristo se funde con la fe “de” Jesús, imposibilitándonos conocer esta sin aquella.

Pero hay más. La fe cristiana en sí misma es una realidad histórica: la Iglesia ha creído en Cristo a lo largo de los siglos. La modalidad de la fe cristiana admite innumerables versiones correspondientes a épocas y culturas muy distintas. Es tal la imbricación histórica entre la fe de unos cristianos y otros, que se trasmiten el Evangelio y lo reciben ad modum recipientis, que cualquier intento por fijar el concepto de la fe en las categorías de un tiempo y lugar determinado resulta arbitrario. La fe, que no puede darse sino inculturada, que en ruptura total con una cultura se hace ininteligible, bien puede verificarse en culturas muy variadas[7].

Bien podría decirse que entre fe, libertad e historia se da una relación triangular necesaria. La fe, antes de plasmarse en un credo (fides quae), constituye una decisión, una opción, un abandono y una obediencia libre a Cristo y al Padre (fides qua), en respuesta al llamado de Dios a confiar en Él porque en el pasado dio pruebas de confiabilidad y también en el futuro cumplirá su palabra. La historia es inherente a la fe porque la libertad opta por Dios cuando tiene “memoria” culturalmente acumulada de la fidelidad de Dios y porque se orienta por una “promesa”divina que la sostiene, sea para crear un mundo distinto, sea para soportar aquellos sufrimientos que inclinan a pensar que no hay historia sino fatalidad. La fe supone una historia, la experiencia temporal de un Dios que, porque ama, libera al hombre para que, con su creatividad, comience otra vez la historia y la enderece hacia su fin. Sin historia no hay fe. Sin fe no hay historia. En ambos casos la libertad movida por el amor conecta a una con otra, precaviéndolas del pesimismo y de las esclavitudes con que normalmente se conjura el riesgo de la misma libertad.

Tal es el carácter histórico de la fe cristiana que lo que ha salvaguardado el dogma de la Iglesia ha sido la historicidad de Jesucristo. Se critica a la fórmula del concilio de Calcedonia (451) que no da razón de las vicisitudes humanas de Jesús de Nazaret, de su predicación del reino de Dios, etc., pero esta crítica está descaminada porque no pondera lo que entonces estaba en juego y que constituye la garantía ulterior de lo que se exige. A saber, que el Hijo de Dios ha asumido perfectamente la humanidad con todo lo que ella implica, incluida la incertidumbre de avanzar por la vida bajo el régimen del discernimiento de la voluntad de Dios. De aquí que la fe en Cristo es la fe en un ser histórico, no en “algo” imperecedero, sino en “alguien” que ha debido actuar y decidir humanamente, como lo especificó posteriormente el Concilio de Constantinopla III (680). El dogma cristiano ha custodiado la historia de Dios con el hombre que, llegada la plenitud de los tiempos, se tradujo en la prueba máxima de la fidelidad de Dios y la mejor expresión de la fe en Dios de un israelita.

La fe cristiana, por cierto, constituye una realidad antropológica que encuentra paralelos en otras culturas[8]. Su concepto puede ser elucidado filosóficamente. El trabajo filosófico por mostrar la razonabilidad de la fe, prepara el terreno para entender la revelación y probar que ella engasta en lo más hondo de nuestra humanidad. Fe y razón, cuando el concepto de ambas respeta su índole específica, cuando compatibilizan en una sola lógica que hace necesaria una para la otra, pueden juntas hacer frente al pesimismo que generan los innumerables males que nos aquejan.

Y, sin embargo, aunque la fe cristiana tenga una estructura racionalmente comprensible y sea posible, por tanto, hallar su semejanza con otros modos de “confiar”, ella es única en su especie[9]. Que la fe sea fe en Cristo, tipifica y modula el acto de creer. En este caso nada puede producir más vértigo que pensar que esta sea fe en un “hombre” que, después de predicar la fe plena en el reino de Dios y de haber sido asesinado por ello, se le cree resucitado y uno con Dios. En otras palabras, lo que la filosofía no captará en un hombre común y corriente, la fe lo proclamará como lo más suyo, no como fe en Dios en general, mas como fe en el Verbo encarnado. La historia judeocristiana es tan interior a la fe, que sin ella no es posible controlar lo que se entiende por fe cristiana. Al margen de la historia de Jesús de Nazaret, la fe antropológica puede configurarse de mil maneras distintas y la fe cristiana podría seguir todos los cursos posibles.

En América Latina se levantan voces en nombre de una fe eminentemente histórica. De la recuperación de los relatos que nos hablan de Jesús de Nazaret depende la fe actual de la Iglesia en un Cristo liberador. En esta clave hermenéutica se defiende una lectura “interesada” de los textos de la Escritura, a modo semejante de la que hicieron los hagiógrafos y comunidades cristianas primitivas por otros motivos también históricos. Los teólogos de la liberación declaran cuál es el motivo actual de su teología como quien pone las cartas sobre la mesa, porque la índole histórica de la fe de la Iglesia exige que los relatos del pasado originen nuevos relatos cristianos liberadores. Por el contrario, el empeño institucional o devoto por restar a la fe de la Iglesia su raigambre histórica constituye para la teología de la liberación una auténtica traición al credo original. Traición preñada de consecuencias nefastas para los pobres.

Dos son fundamentalmente los reclamos de la teología de la liberación sobre el punto. Ya en los primeros años Gustavo Gutiérrez lamentaba el dualismo de una teología incapaz de pensar la acción de Dios en la historia. Gustavo Gutiérrez ha resaltado la importancia de la unidad de la historia en contra de la teología que, por destacar la salvación ultramundana, termina por desvalorizar la historia profana[10]. Este planteamiento, sin necesariamente querérselo, perjudica a los pobres. En contrario Gutiérrez reclama que hay una sola historia, la de Dios y la del hombre, en la que es posible distinguir la salvación de Dios como salvación en este mundo y de este mundo. Precisamente esta visión de la historia es la que ha hecho posible concebir la salvación como “liberación”.

Por nuestra parte podemos agregar que una Iglesia que encara al mundo como una realidad profana de la que ella, por considerarse sagrada, no forma parte, impide a la misma Iglesia reconocer al Verbo encarnado y la inhabilita, porque la desautoriza para proclamar el Evangelio como auténtica buena noticia. Una Iglesia inconsciente del mundo del que forma parte, que exige del mundo una conversión de la que ella se cree eximida, no puede llevar a Cristo. Si el Hijo de Dios se ha hecho hombre para salvar a la humanidad, la Iglesia hace inteligible este misterio no pareciendo más sagrada que profana, sino auscultando en su propia humanidad, en su mundanidad e incluso en su pecado, la acción escatológica del Creador que salva al mundo por amor.

El otro de los reclamos dice relación con las críticas reiteradas que algunos autores han hecho del uso ideológico de la religión y de la teología. La teología de la liberación ha hecho suya la posibilidad moderna de sospechar de la propia Iglesia.
Es así que los teólogos de la liberación no solo han confesado sus intereses liberacionistas, sino que han procurado cumplirlos mediante una crítica de la función ideológica que la religiosidad latinoamericana y la institucionalidad eclesiástica han jugado en contra de los pobres. Jon Sobrino reprocha a la Iglesia latinoamericana haber predicado a un “Cristo sin Jesús”, que sería la fragua de una serie de imágenes alienantes de Jesucristo[11]. Se dirá, no sin algo de razón, que es esta una mirada sociológica reduccionista de la Iglesia, que olvida el respeto que merece su carácter sobrenatural. Pero una vez que se ha recuperado la índole histórica de la Iglesia –como arriba se ha dicho– se ha hecho inevitable analizar sus relaciones con las otras instituciones y fuerzas sociales, y evaluar su contribución a la liberación de los pobres o a su sometimiento. En este sentido la sacralidad de la Iglesia ya no podrá nunca más blindarla a las críticas seculares. La liberación de los pobres, en este caso, hace las veces de criterio clave de la verificación de la salvación, y podríamos agregar, de la santidad cristiana. Y, a propósito del acceso a Jesús buscado, la “Iglesia de los pobres” contribuye a esta liberación y, mediante la repetición de la praxis liberadora de Jesús de Nazaret, al conocimiento del mismo Jesús. Los pobres tienen un modo particular de creer que enriquece la comprensión de Cristo de la Iglesia. Afirma Sobrino: “Por ser los privilegiados de Dios y por la diferencia con la fe de los no pobres, los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe cristológica y le ofrecen su dirección fundamental”[12].

De la otra parte del mundo, Aloysious Pieris confirma la importancia que tiene la eclesiología para la cristología. En Asia, un continente en que los cristianos suman solo un 3% de la población, el teólogo cingalés posterga el desarrollo de una cristología asiática hasta que no haya allí una Iglesia pobre y auténticamente asiática [13].

En fin, no cualquier modo de creer de los cristianos constituye un principio de acceso a Jesucristo. Hay realizaciones eclesiales que derechamente lo impiden. En la perspectiva de la justicia debida a los pobres y las víctimas del pecado o de un sufrimiento que hunde sus raíces en el más oscuro de los misterios, la Iglesia contribuye a su liberación, no aporta nada o suma su influjo al de los poderosos que los oprimen.

2. LA FE DE JESÚS EN DIOS

a) De la fe antropológica a la fe teológica

La pregunta por qué la Iglesia creyó que Jesús era el Hijo, esconde otra aún más fundamental: ¿por qué la Iglesia creyó en un “hombre”? Creer en Dios es lo propio de la fe religiosa. Creer en un hombre es posible en términos muy limitados.Por tanto, que un hombre merezca fe religiosa es, en principio, demencial. La Iglesia no ha podido ser más audaz al poner las cosas al límite de la racionalidad, cuando ha proclamado su fe en un hombre que, como todo hombre, es incapaz de asegurar por sí mismo el cumplimiento de su palabra. Porque, ¿cómo puede responder por sus promesas alguien que no puede responder por su vida? La muerte se lo lleva todo.

Pero hay todavía otra pregunta que lleva las cosas al extremo: ¿por qué la Iglesia creyó en un “crucificado”? No en un muerto más, sino en un condenado a muerte. Afirmar que, en realidad, ha creído en un resucitado elude algo decisivo. Porque la fe en el resucitado solo tiene sentido para la Iglesia cuando se afirma su identidad con el crucificado. Desde un punto de vista filosófico la pregunta por la resurrección excede el campo antropológico y, si algo se puede indagar de ella, solo en el hecho de la muerte de Jesús en cruz puede encontrar algún pie de apoyo, y siempre que la fe en un crucificado tenga alguna racionalidad.

Fe en un hombre

La fe en el hombre Jesús supone como condición indispensable que sea posible creer “en” un hombre. Sin mordiente antropológica la fe en Jesús carecería de sentido. Y como todo lo que filosóficamente carece de sentido, si se lo levanta como paradigma de lo humano, lleva a las penosas consecuencias que se siguen de cualquier apuesta por la irracionalidad. En otras palabras, la “fe humana” –por llamarla de algún modo – ilumina la credibilidad de Jesús. Sin ella, la fe religiosa en Jesús es ininteligible, pero no inocua.

La credibilidad humana, a su vez, se articula bajo dos respectos íntimamente vinculados. Los hombres creemos en “algo” y también creemos a “alguien”. Ninguno de nosotros podría comprobar por sí mismo que la inmensa mayoría de saberes sobre los que descansa la vida es verdadera o falsa. Son muy pocas las cosas sobre las cuales podemos decir que tenemos una comprobación personal. Todos nosotros descansamos sobre los conocimientos milenarios, las ideas, la sabiduría que la humanidad ha adquirido fatigosamente por sucesivas generaciones para elevar sus condiciones de vida. Por lo demás, si la verdad tiene una dimensión histórica en el amplio campo de aquello que no es apodíctico, ocurre que ese “algo” que creemos verdadero es susceptible de verificación. El conocimiento se incrementa por la superación de la ignorancia o el error. De aquí que sea aún más complejo pensar que cada uno de nosotros sabe “algo” por sí mismo. Si “algo” sabe, en otras palabras, si tiene la verdad, la tiene en la medida que la historicidad de la humanidad se lo concede. Por tanto –siempre en el plano filosófico–, no podemos otorgar a la enseñanza de Jesús un grado de verdad que no cumpla con estas características. Pretenderlo, en realidad, nos pone del lado del engaño voluntario o incauto, lo que es especialmente grave cuando se avalan estos procedimientos en el nombre de Dios. “Algo” sabemos, sin duda, aunque sea nuestra propia ignorancia. Sabemos que ignoramos, pero también que podemos aprender. La sensatez humana fundamental nos permite “creer” en la verdad aunque sea con esta precariedad suya, la cual, paradójicamente, constituye una riqueza en cuanto cura de la hybris del conocimiento y de las mejores ideas de la humanidad.

Pero, en definitiva, la fe antropológica en “algo” descansa en la fe en “alguien”. Necesitamos confiar en personas. No nos basta con estar en la verdad (distinta del error), pues la humanidad requiere ante todo una articulación moral, una verdad moral o personalmente sustentable (distinta de la mentira). “Alguien” nos puede engañar sin quererlo. Ha sucedido y seguirá ocurriendo, en el sentido antes dicho: pasamos continuamente de la ignorancia al conocimiento. Por cierto, la falta de verdad en este plano tiene consecuencias negativas. Pero la falta de verdad moral tiene un efecto devastador para las relaciones de las que depende la felicidad humana. Una sociedad insegura, desde este punto de vista, es una sociedad en peligro de desintegración. Incluso las agrupaciones mafiosas prosperan en base a férreos códigos de honor. Se podrá decir que también otros factores pueden amenazar la convivencia humana, y no solo aquellos en que no se puede confiar en los demás. Las pestes diezmaron la población europea. Otras enfermedades hicieron algo parecido con las etnias latinoamericanas. Pero, en búsqueda del tipo de verdad que el hombre Jesús representa, si “algo” dice él de Dios vale en tanto Jesús es “alguien” que merece fe humana. En otras palabras, en la persona de Jesús, en su condición de hombre veraz y no por otro título, descansa la veracidad de su enseñanza sobre Dios. Que él sea el Hijo de Dios y que por esta razón merezca ser creído, no tendría el más mínimo valor si los que así lo confesaran no aceptaran la radicalidad de su historicidad, su discernimiento de la voz del Espíritu con los criterios de sus antepasados acerca de “qué” y “quién” es Dios para su pueblo.

Desde un punto de vista antropológico, es admisible que Dios represente ese “algo” que, en última instancia, es “alguien” que cumple su palabra. “Dios” puede ser la cifra de la “fidelidad personal” (aquella piedra angular de la convivencia humana). Y, también en perspectiva filosófica, Jesús, como “Palabra de Dios”, puede simbolizar la idea reguladora de una verdad que se cumplirá en el futuro en la medida que los hombres, en el presente y confiados en la veracidad de sus testigos, se comprometan unos con otros en el camino de la vida y respalden sus palabras con sus cuerpos. Por otra parte, no es filosóficamente admisible que la fe en Dios sea conocimiento sin ser fe en sentido estricto; que se crea que Dios es así o asá, sin creerle primariamente a Él en cuanto sujeto de crédito y de obediencia. Tampoco podría tener valor antropológico que la Iglesia pretenda conservar la fe “en” Jesús sin necesidad de recuperar la fe “de” Jesús. Tal pretensión tendría evidentes visos de inhumanidad. Entre la fe en Dios (“alguien”) y el credo de la Iglesia (“algo”), la fe antropológica y teológica de Jesús constituye la bisagra fundamental.

La figura de Jesús como hipótesis de la perfección de la fidelidad humana, falla en la medida que hacemos de ella meramente “algo” desprovisto de interioridad. En virtud de la Encarnación del Hijo descubrimos que la palabra humana tiene valor de Palabra divina. La razón exige que así sea, de lo contrario la historia carecería de consistencia y la fidelidad humana no tendría importancia alguna. ¿Qué sentido pudiera tener creer a Dios si no creemos a los hombres? Ello nos sacaría de la vida. Nos llevaría incluso a desconfiar de los demás. Sin embargo, la racionalidad de la fe en Dios tropieza cuando imaginamos que podemos calcular o regir la actuación humana a partir de un código hipotético, al modo de una norma ética que, por ejemplo, ha de aplicarse sin más, sin necesidad de interpretación y discernimiento. El racionalismo, en el plano teológico, capta la forma de la Encarnación (la identificación de Dios con el hombre), pero vacía su contenido (el amor inconmensurable de Dios por el hombre). Por el contrario, la ortodoxia señala que en el Hijo encarnado recuperamos la racionalidad de la historia, pero corregimos la tendencia a medir la fidelidad divina con la vara de la fidelidad humana. En Jesús hallamos también, y sobre todo, la novedad de la fidelidad de Dios con un hombre finito e incapaz de cumplir por sí solo sus promesas.

La fe en Cristo engasta en la fe humana de Jesús. Esta le otorga inteligibilidad. Le
evita el curso del fideísmo. Pero, por otra parte, la revelación de la fidelidad de Dios en Jesús nos habla de una fidelidad que no es de este mundo, de un amor que excede los cálculos de la fidelidad humana. El racionalismo teológico en esta materia, hacer de Jesús la cifra racional de la fidelidad humana, lleva a exigir fidelidades que pueden ser tan extremas como inhumanas. En última instancia solo Dios puede exigir al hombre fe total. Pero no simplemente el Dios de la razón, sino el Padre amoroso de Jesucristo.

Fe en un crucificado

La fe de la Iglesia en el hombre Jesús –principio de inserción y de corrección de la fe de la Iglesia en el Hijo de Dios–, alcanza su máxima radicalidad cuando nos exige creer en un crucificado. Por tanto cabe también preguntarse hasta dónde sea humanamente posible creer en un crucificado.

En la perspectiva de los triunfadores, esta es, en la óptica de aquellos que apuestan a ganar a los demás, creer en un crucificado constituye el absurdo en sí mismo. Pero no hay que pasar muy rápido sobre este hecho. Se trata de la lógica que regula el mundo con una fuerza casi incontrastable. Nadie se sustrae completamente a ella. No es necesario llamarla “pecado” para percatarse de sus efectos devastadores. También los no creyentes la reconocen y son sus víctimas. Tal es el poder de la lógica del triunfo de los ganadores, que ella exige de la conciencia colectiva un reconocimiento exclusivo. Esta es la lógica, no hay otra. Ningún ejemplo la caracteriza mejor que el del capitalismo, con sus promesas de progreso y su concentración de la riqueza.

He aquí otro motivo para sospechar de la mera fe antropológica. El capitalismo funciona sobre la base de la confianza. Si no fuera posible creer en los demás, sin canales jurídicos que encaucen los negocios y los contratos como lo hacen los códigos civiles, el mercado no podría asignar adecuadamente los recursos. El capitalismo reclama confianza como condición de racionalidad sine qua non de las operaciones comerciales. Cuando además recibe una sanción teológica, es capaz de casi todo. Solo sus “crucificados” pueden enfrentarlo.

Lo pueden, porque también es un dato antropológico que los “crucificados” tienen una razón de ser. Los vencedores dirán que esta se reduce a hacer funcionar el sistema, lo que equivale a negarles su razón personal de ser. La razón de ser de los “crucificados”, empero, no es teológica. La ética se sostiene en sus propios pies. La fundamentación religiosa de la ética no excluye que, racionalmente, podamos concluir que los pobres tienen una lógica que puede ser reconocida por pobres y ricos, poderosos e impotentes. La fundamentación religiosa tampoco está exenta, ya se ha visto, de argumentar racionalmente. Más aún, está obligada a asumir la razón de ser del dolor de las víctimas si quiere ser absuelta en el tribunal de la historia.

Las víctimas, los perdedores y los ajusticiados injustamente tienen una razón de ser aunque solo se evidencie como un grito contra la injusticia. En última instancia, de este grito depende que el hombre no pueda ser reducido a “algo”. La humanidad depende del grito de “alguien”. Alguien que reclama por el predominio de la lógica interpersonal sobre la lógica de los sistemas y subsistemas que, no por ser impersonales son innecesarios, pero que de suyo no saben hacia dónde conducir a la humanidad porque carecen de libertad.

El grito de Jesús es el grito de “alguien” en contra de pragmatismos tan sensatos y eficaces como el de Caifás que aconsejaba eliminar a uno por el bien de la nación [14]. El cristianismo no es cristianismo si no acoge el grito histórico de los excluidos o eliminados por razones superiores. El grito de Jesús representa el grito de la humanidad contra la lógica implacable de los sistemas, las instituciones y las cosas que amenaza y destruye personas, su dignidad y su libertad.

El grito de Jesús es único porque en la cruz Jesús, en contra de la lógica de la justicia mecánica, perdona incondicional y gratuitamente. Pero esto, que solo un hombre como Jesús ha podido realizar, halla su racionalidad en la solidaridad del crucificado con las víctimas inocentes que antes y después lo han tenido a él como el representante de su grito inocente. Hay también otra lógica, la de las víctimas. Sin ella, la lógica del empeño, de la eficiencia y del triunfo de la humanidad sobre su finitud galopa sin freno sobre los cadáveres. La resurrección de Jesús, si alguna lógica puede tener un dato teológico, no puede sino constituir la confirmación de que Jesús no creyó en Dios en vano, es decir, que su grito de hombre y de víctima fue escuchado. Y que la realidad, si alguna racionalidad tiene, es mejor conocida a partir de los pobres.

Porque la otra alternativa, exactamente la contraria, es la del fideísmo. El peligro que acosa a todas las prisas por exaltar el valor de la cruz de Jesús, consiste en restar simplemente valor a la pasión humana tanto por elevar las condiciones de vida como por soportar las injusticias de esta empresa. La cruz del hombre Jesús no tiene ningún valor independientemente de la pasión de la humanidad. Sin perjuicio de su gratuidad, la cruz del Hijo de Dios carecería por completo de sentido si a través de ella se consiguiera una salvación que no fuera liberación intrahistórica del pecado y, al mismo tiempo, comienzo nuevo del empeño humano por una vida mejor.

Pero el fideísmo niega indistintamente valor tanto a la racionalidad humana como al reclamo de las víctimas. La cruz en este sentido se eleva como un misterio de salvación por sí mismo. Al modo de los anselmianismos, el fideísmo acaba por restar importancia a la predicación de Jesús de un reino de Dios a los pobres, para otorgársela exclusivamente a un hombre que, por ser divino, ha podido morir para merecer por los demás[15]. La salvación no es solo redención del pecado. Es también plenitud de una creación que solo la creatividad humana, purificada de su hybris, puede alcanzar. El fideísmo, en definitiva, opone a la lógica racional la lógica de la fe escondida en la cruz de Cristo como un misterio tan impenetrable que la pasión de las víctimas no puede siquiera ser llamada injusta. Y, como todo puritanismo, el fideísmo deja que la historia siga indiferente su curso, sin preocuparse de las mediaciones racionales que en alguna medida pueden achicar el dolor y la injusticia que padecen los pobres. Una fe tan pura conspira contra la suerte de los pobres con una insensibilidad parecida a la del racionalismo que les ofrece un progreso futuro a costa de un presente miserable.

b) La fe en virtud de la misión e identidad del Hijo

La fe en el hombre, la fe antropológica, es necesaria para mediar la acción creadora de Dios. Pero si la fe en el hombre es simplemente identificada con la fe en Dios, el hombre padecerá las consecuencias. Juan Pablo II denunciaba esta posibilidad al inicio de su pontificado, recordándonos que la obra del hombre se había vuelto contra el mismo hombre (Redentor Hominis, 15-16). La fe en los crucificados, aunque también constituye una modalidad de fe antropológica, rescata la razón de ser de aquellos que han sido despojados de su valer personal. Y, sin embargo, ella tampoco es suficiente. También ella puede deformar al hombre. La fe antropológica que afirma que los crucificados alguna razón tienen, que merecen justicia, corre el riesgo de mistificar a las víctimas y, por otra parte, puede sabotear los esfuerzos racionales por sacarlas de su condición. La protesta contra la injusticia no basta para superarla. Se entiende que a veces las obras de la razón no logran sustentar la fe en el hombre. Pero si la fe de los crucificados no coopera con la acción racional que procura liberarlos de la cruz, puede conducir al fideísmo que promete a las víctimas una justicia para la otra vida, pero no para esta.

Esta dialéctica es inherente al misterio de Cristo. Su reino es y no es de este mundo. La exégesis descubre rasgos apocalípticos en la personalidad de Jesús, pero también la recomendación de Jesús de un modo de organizar la convivencia humana como si la historia aún no fuera a acabarse.

Desde un punto de vista histórico y especulativo, es posible descubrir que la cristología oscila entre la identidad personal de Jesús y su misión escatológica de mediador del reino. El reino de Dios es la única respuesta racional a la demanda de los crucificados, pero en última instancia este reino consiste en creer en el hombre crucificado que creyó en el Dios del reino y por eso fue resucitado. A saber, el Hijo de Dios encarnado, la cura precisa del racionalismo y del fideísmo.

Las razones de Jesús para no creer

La misión de Jesús consistente en el reino de Dios, nos revela su identidad y su interioridad. Y, viceversa, el acceso a su interioridad e identidad –posible en virtud de las huellas evangélicas y de la experiencia espiritual de la Iglesia– nos permite comprender mejor el reino que constituye la misión de Jesús.

El caso es que la misión de Jesús sería para nosotros ininteligible si no se tuviera en cuenta lo dicho arriba acerca de la dimensión antropológica de la fe y, en concreto, si no se indagara en las razones que el hombre Jesús ha podido tener para “no creer” en Dios. La misión, en sentido estricto, es el envío que el Padre hace de su Hijo a liberar, en primer lugar, a quienes más necesitan de Dios; a aquellos que solo en Dios podrían confiar, pero que en lo inmediato tienen razones para pensar que Dios los ha abandonado, porque tampoco Él ha intervenido cuando ellos no han podido ya confiar en nada ni en nadie. Si la misión de Jesús resuena interiormente en él como una respuesta del Padre a una necesidad propia suya y apropiada por Jesús solidariamente –condición antropológica de una Encarnación coherente con el concilio de Calcedonia–, cabe preguntarse: ¿cuáles han sido las razones de Jesús para “no creer”? Pues bien, las razones para no creer del salvador escatológico han de ser las mismas de su propio pueblo (que, a la vez, representa las razones de todos los pueblos de la tierra). Sería un anacronismo pensar que los israelitas de entonces oscilaban entre el ateísmo y la fe en Dios. El ateísmo es un fenómeno moderno. Pero la desconfianza en Dios es antigua y se recicla.

Conviene hacer algo de historia. En tiempos de Jesús la confianza en Dios se había debilitado. Se había fortalecido, en cambio, la ilusión de que algún poder se impusiera a quienes oprimían a Israel. Los romanos predominaban en toda la región. Se afirmaba la causa revolucionaria de los zelotas. Y además de las opresiones y miserias sociales, las mayorías ignorantes debían soportar las interpretaciones farisaicas de la Torá y los impuestos de los sacerdotes del Templo que agobiaban sus vidas. Estas razones para “no creer” en Dios, ha debido llevarlas Jesús en el corazón: la desesperanza, la humillación, la vergüenza y el dolor de Israel, la tragedia de los pobres, sus enfermedades, sus estigmas, sus traumas y en particular el hado de los inocentes del abuso del poder político y religioso. El mal del mundo que ha acompañado a la humanidad desde siempre, su capacidad para oscurecer el horizonte, atormentó a Israel y ha debido atormentar también a Jesús. Jesús –por decirlo así– representó a Israel en la batalla contra el sufrimiento de su época, padeciendo interiormente la fuerza amenazadora de los poderosos y resistiendo esta capacidad del mal de aterrar a los impotentes y enrolarlos otra vez en el encubrimiento del daño que ellos mismos padecen. Han debido ser estas razones para no creer de Jesús, ni en los hombres ni en Dios, las que nutrieron las tentaciones de que nos habla el Nuevo Testamento.

Así Jesús ha podido adquirir la representatividad para anunciar el reino de Dios: en nombre de los abandonados, de los huérfanos de Dios, no de otro modo; queriendo ser pastor de un pueblo que merecía misericordia porque parecía no tener pastor que lo cuidara y lo condujera. Jesús despertó las expectativas mesiánicas de Israel y facilitó el reconocimiento como Mesías de los discípulos después de su muerte, haciendo suya la suerte de los pobres hasta las últimas consecuencias. La estrecha solidaridad de Jesús con las víctimas inocentes, no algún título “divino”, ha podido acreditarlo para animar a los israelitas a no desesperar de Dios.

Los evangelios han caracterizado a Jesús por su “autoridad”. A diferencia de los maestros de la Ley y fariseos que enseñaban al pueblo pero sin hacer suya la real necesidad del pueblo de ser enseñado, Jesús lo hizo con autenticidad. El enseñó como alguien que comparte el desgarro de un sufrimiento que parecía no tener fin, lo hizo misericordiosamente y bebiendo el cáliz de ese padecer que hace que el ser humano se rebele contra las explicaciones racionales del mal y los predicadores dispuestos a salvar la doctrina antes que a las personas. A Jesús la autoridad se la reconocieron las víctimas de una sociedad injusta e insensible. No las autoridades religiosas de Israel y tampoco el procurador romano. Los sacerdotes, a los que disputó esta autoridad, lo eliminaron.

La autoridad de Hijo propia de Jesús la reconoció la Iglesia naciente, a quien vio morir gritando “Dios mío por qué me has abandonado”. A Jesús, desautorizado en la cruz, “huérfano” entre los huérfanos de Dios, la Iglesia, que con la resurrección experimentó la salvación como fraternidad, lo confesó como “Hijo”[16]. Si la autoridad le fue dada a Jesús de lo alto en virtud de su filiación divina, ella no se manifestó en su tiempo como un poder extra para impermeabilizarse a las debilidades de la carne e imponerse a los demás en virtud de una supuesta omnipotencia y omnisciencia. Una tal autoridad lo habría inhabilitado para representar a los que tenían razones para no creer. Y, peor aún, habría convertido a Jesús en otra amenaza más a su libertad.

Los discípulos que sabían de orfandad y que vieron a Jesús abandonado del Padre, una vez que fue rehabilitado por Él y habiendo ellos mismos experimentado al resucitado como filiación y fraternidad, reconocieron su identidad de Hijo y la autoridad que en nombre de su Padre tenía. También le llamaron Señor, pero no por predominar sobre los demás con majestuosidad divina, sino por hacerlo como siervo humilde de Dios y de los hombres.

Las razones de Jesús para creer

El reino de Dios anunciado a los pobres, la misión de Jesús, ha tenido un fundamento interior. A saber, el amor de Dios por los pobres experimentado por Jesús como amor filial por él mismo. Jesús es el Hijo, y también podríamos llamarlo “el Pobre” (2 Cor 8, 9; Fil 2, 7-8). No es posible separar en Jesús misión e identidad sin llevar las cosas a extremos espirituales y morales perniciosos. El acento unilateral de la cristología en la persona de Jesús, con olvido de su proyecto histórico, conduce al intimismo y al fideísmo que se desentienden de la salvación del mundo que sufre. Por el contrario, la preocupación de la cristología por destacar la importancia soteriológica del reinado de Dios en favor de las víctimas de una sociedad injusta, cuando ha ido aparejada de una desatención a la persona del Hijo y del talante personal de la salvación, ha llevado a traducir el cristianismo en un “socialismo” y en un racionalismo deshumanizante también para los pobres[17].

Jesús tuvo razones para “no creer”. Fue autorizado para anunciar el reino de Dios como fundamento de la fe al hacer suyas las razones de su pueblo para desconfiar de Dios “impotente” ante sus males (cf. Hb 4, 15 y 5, 7-10). Por haber creído Jesús en su Padre a pesar del fracaso de su nación y venciendo las tentaciones mesiánicas, pudo anunciar el Evangelio con autoridad. Porque padeció el pecado hasta su consecuencia última de muerte, Jesús pudo anunciar a Israel una “buena noticia” y constituirse él mismo en la mejor de las noticias de parte de Dios. Así la salvación, amén de respetuosa con sus beneficiarios, exenta de paternalismos, ha sido efectiva y en definitiva se ha jugado en un encuentro entre personas, esto es, con Jesús y entre los hombres.

Jesús tuvo las mismas razones de su pueblo para no creer, pero creyó y no pudo ser de otro modo. Independientemente de los resultados de la exégesis, que parece inclinarse a interpretar los textos polémicos en la línea de una fe subjetiva de Jesús, las indicaciones dogmáticas de los concilios ecuménicos de Calcedonia, Constantinopla II y Constantinopla III nos orientan en esta dirección[18]. La teología del siglo XX lo afirma prácticamente con unanimidad[19]. Por cierto adentrarse en el alma de Jesús, además de carecerse de datos objetivos suficientes, no podrá nunca hacerse sin reconocer que se trata del misterio por excelencia. Sin embargo, dentro de estos límites es posible inferir que Jesús ha sido el creyente por antonomasia. Si no fuera posible hablar de la interioridad de Jesús ni siquiera de un modo hipotético –modalidad que aquí asumimos–, adoleceríamos de una suerte de apolinarismo. Jesús no es una especie de marioneta del Logos. De acuerdo al principio de los padres según el cual “lo no asumido no es salvado”, grave sería callar sobre el alma de Cristo porque equivaldría a renunciar a la espiritualidad cristiana. Es preciso incursionar en su interioridad aunque sea al modo de la teología negativa[20]. Pues si no recuperamos la interioridad de Jesús, su orientación “espiritual” al Padre –esto es, de acuerdo al Espíritu Santo–, nos convertiríamos en esclavos de sus palabras y acciones, en repetidores y no seguidores suyos dotados del don espiritual de la fe e intérpretes de su voz.

Se ha dicho que en virtud de la “visión beatífica” que Jesús ha tenido de Dios en el curso de su vida terrena, él no habría tenido fe, sino conocimiento perfecto de Dios, de sí mismo y de su misión[21]. Autores como K. Rahner han preferido hablar de “visión inmediata” del Padre para articular este conocimiento que Jesús no ha podido no tener, y a lo largo de toda su vida, con la índole histórica del progreso del aprendizaje humano[22]. En este artículo no se ha querido entrar de lleno en esta discusión. Aquí basta con tener presentes los límites dentro de los cuales es posible explicar este asunto. Estos son, que Jesús llegó a saber de un modo progresivo lo que él conoció de un modo absoluto desde el momento de la Encarnación: todo lo necesario para nuestra salvación. Lo que no puede discutirse es que la Encarnación se verifica en una auténtica kenosis; que la humanidad plena del Hijo es condición de posibilidad de una salvación que excluye radicalmente el extrincesismo que reciclaría el régimen de esclavitud religiosa del que Jesús quiso liberarnos.

¿Tuvo Jesús razones para creer en Dios? Sí, Dios mismo. No cualquier Dios, por cierto, sino aquel Padre que toma en serio las razones del Hijo para “no creer”. Pero Jesús no ha tenido propiamente “razones” para creer en su Padre, sino una experiencia de su Padre en el Espíritu. Su fe constituye la experiencia espiritual de Dios por excelencia. Él se ha convertido en nuestro camino, porque él hizo el camino bajo la guía del Espíritu de amor y de discernimiento. En realidad nadie ha tenido más fe que Jesús. Esta experiencia de Dios, sin embargo, para ser plenamente humana –como en su caso lo es más que en nadie– ha debido también ser racional.

Esto es lo que es necesario indagar, pues de la articulación entre razón y fe depende estrictamente la vida espiritual de los cristianos. Esta depende de la vida espiritual de Jesús. Si esta nos fuera irrecuperable, si la recuperáramos con perjuicio de la racionalidad de su proyecto histórico, nos quedaríamos con un Jesús “no cristiano”. Sin embargo, a la fe de Jesús accedemos indirectamente a través de las huellas evangélicas y eclesiales que la razón puede rastrear con la ayuda del mismo Espíritu que en ese tiempo hizo que Jesús creyera. De esta forma podemos hallar la estructura racional precisa de esta fe sin la cual no sería posible precaver al cristianismo de la irracionalidad o del racionalismo.

Solo así entendemos que Jesús ha tenido una gran razón para creer: la experiencia del amor de su Padre. Los cristianos, participantes en el misterio del Hijo, rastrearon este dato fundamental de la revelación en la experiencia que ellos mismos tuvieron de Dios: “Nosotros hemos sabido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en Él” (1 Jn 4, 16). Para que este fundamento no apoye el fundamentalismo que suele vaciar a los conceptos de su origen histórico, la dedicación de Jesús a proclamar el reino de Dios a los pobres (las víctimas del sufrimiento y del pecado) y a los pecadores (causantes del sufrimiento ajeno) indica que Jesús entiende que el amor de Dios es misericordioso y gratuito: ni pobres ni pecadores pueden dar nada equivalente a cambio de su salvación.

Apoyados en las señales del Nuevo Testamento, particularmente de San Pablo, podemos inferir que el mismo Jesús ha experimentado el amor gratuito de Dios por él como la fuente próxima de su extraordinaria libertad y creatividad, de su capacidad para amar a los que nadie ama, para vencer el miedo que amilana a los débiles, para padecer la fidelidad a su vocación y para soportar la cruz. Nuevamente se hace difícil decir una palabra acerca de cómo se articulan estos aspectos humanos en la interioridad de la persona divina del Hijo. Pero, aunque solo sea de un modo superficial, podemos imaginar que la libertad de Jesús, que bajo otro respecto hemos llamado “autoridad”, proviene de un amor que lo obliga a responder con amor a un Padre que le merece confianza total. Y, por el contrario, si el hombre de Nazaret hubiera dudado de este amor, si hubiera tenido miedo a Dios, a su reacción o su castigo, difícilmente habría creído en Él y, en consecuencia, probablemente habría buscado otras seguridades para salir adelante. ¿No es la falta de fe en el amor de Dios, el miedo de no contar con Él, lo que hace que los hombres se aprovechen unos de otros?

Las palabras de Jesús: “No tengan miedo” son equivalentes a estas otras suyas: “Tengan fe”. Esta es su experiencia. Porque él sabe que su Padre que lo ama lo sacará adelante aunque él no entienda exactamente cómo, porque no tiene la más mínima duda del amor de Dios, Jesús puede llegar a no temer a nadie ni a nada. Así, desenvolviéndose con libertad y arrojo, seguro en su Padre, contagia a los demás aquella valentía sin la cual no se descubre la propia identidad y misión. Por esta vía es posible adentrarse, además, en los meandros de la inocencia radical de Cristo. Esta no ha podido ser automática. La unión perfecta de Jesús con su Padre en virtud del amor del Espíritu, excluye en él el miedo al futuro que normalmente lleva a controlar la incertidumbre de la vida, los terrores del porvenir, manipulando cosas y personas. Jesús, sin temor a ese futuro que todo hombre ignora, revela qué es lo humano. El pecado deshumaniza. Solo el amor humaniza. Por Jesús sabemos que el amor desencadena la fe en el amor y que, por el contrario, no puede haber fe, y no puede haber humanidad plena, allí donde el amor es precario o intercambista. La falta de fe conduce al pecado. La fe, en cambio, inicia en el hombre el proceso de humanización en virtud de un amor libre de temor y fundamentalmente creativo.

El mal del mundo hace difícil creer en la bondad de Dios. El hombre que no cree en Dios porque no sabe que Dios lo ama como amó a Jesús, suele colaborar al mysterium iniquitatis. Una de estas modalidades consiste en aferrarse a un Cristo que desprecia el mundo sin más. La historia de Jesús, sin embargo, nos habla de un modo creativo de salir al paso del sufrimiento del mundo. Esta creatividad tiene el mismo origen que su libertad. Es un aspecto suyo. La fe de Jesús en el amor de su Padre ha hecho de él un hombre extraordinariamente creativo. Descubrió al Creador en su creación y se sumó a su obra. Jesús fue un poeta, un creativo por excelencia[23]. Con su imaginación pudo inventar los gestos para liberar a enfermos y pecadores. Con parábolas ganó a simpatizantes y contrincantes. Él no ha venido a condenar, sino a sacar belleza incluso de las peores circunstancias. Un hombre creativo como Jesús pudo incursionar en un mundo amenazante sin vacilar, venciendo los miedos que lo intimidaban para que se sometiera a la repetitividad de las tradiciones de sus mayores. Y, por lo mismo, ha debido conocer la soledad de los artistas.

En un hombre creativo como Jesús, la fe y la razón se encuentran una en la otra para colaborar con el Creador en la configuración de un mundo nuevo. Este, sin embargo, no aparecerá sin lucha contra el mundo que oprime a los pobres y los culpa de su miseria, pero que tampoco tiene asegurado su éxito. Este llegará, sabemos, a través de la muerte y resurrección de Jesús, en virtud de la obra del Padre.

La obra de Cristo supone su pasión, pero no acaba de triunfar por la acción de Jesús sino por la del Padre que lo saca de la muerte. La pasión es consecuencia directa del anuncio del Evangelio del reino a aquellos que no esperan nada sino de Dios. Ella tiene una expresión exterior y un fundamento interior. Ella es consecuencia de la Encarnación del Hijo en un mundo empecatado que no puede reaccionar sino eliminando al que proclama la liberación de los marginados. Pero, además, exige reconocer en Cristo una experiencia interior de fe en el amor de Dios que lo sostiene hasta el final. Jesús padece la voluntad de su Padre, no porque crea que el Padre necesita que le crucifiquen un ser humano, a su propio Hijo, para salvar, sino porque está convencido de que Dios ama a la creación y a la humanidad gratuitamente y que él debe cumplir su misión evangélica anunciando a las víctimas del mundo, y también a los victimarios, que su Padre hará justicia sin necesidad de castigar a nadie.

Ha sido lamentable en la historia de la teología la inversión que por el año mil se produjo en la comprensión de la salvación cristiana. Hasta entonces había primado la visión “descendente” de esta, propia de los padres griegos, que enfatizaba lo que Dios hace por nosotros en Cristo. Desde entonces, sin embargo, predominó la visión “ascendente” que acentuó la importancia de la acción del hombre Jesús en la obra de la salvación, subrayándose el mérito humano de acuerdo al esquema jurídico del do ut des. B. Sesboüé ha estudiado la “desconversión” en la comprensión de la gratuidad de la cruz producida con Anselmo y la teoría de la satisfacción en adelante[24]. Sobre el mecanismo antropológico de la compensación y en la clave medieval del honor del señor, la teología construyó una explicación de la cruz de Cristo que, si en Anselmo todavía quería explicar la misericordia de Dios, en el futuro llegará a formularse como satisfacción penal, como castigo necesario del Padre al Hijo para la redención de los pecados.

Una tal explicación de la cruz, descaminada del Evangelio, ha podido contribuir a dos monstruosidades teológicas estrechamente vinculadas. Por una parte ha llevado a concebir al Cordero de Dios como un animal capaz de propiciar la salvación con su mero sacrificio corporal. Esto ha ocurrido cuando se ha olvidado que la “sangre” de Cristo que de veras logra la salvación, es la de quien ha entregado libre y voluntariamente su vida. La sangre de Cristo no tiene ningún valor mitológico. Si lo único que ha importado es que Cristo sea castigado en nuestro lugar para merecer por nosotros, bien podría prescindirse de su predicación del amor de Dios a los pobres y de la experiencia interior de fe del Hijo en la bondad de su Padre. ¿O acaso no es la negación misma de la fe en Dios que alguien pueda someterse a un Dios que castiga para compensar con su penitencia el daño causado por el pecado? La negación de la gratuidad del amor de Dios hace imposible la fe de Cristo, la de los pobres y la de cualquiera.

Por otra parte, en estrecha relación con lo anterior, la comprensión “compensatoria” de la cruz fácilmente ha podido llevar a pensar que los pobres, y todas las víctimas del mal del mundo, merecen lo que padecen. Jesús en la cruz, víctima de la condena a muerte más ignominiosa, ciertamente ha hecho pensar a sus contemporáneos que él era culpable de tal pena. Los jefes de la nación, los expertos en Dios, lo juzgaron reo de muerte. ¿Habrán dudado sus más cercanos? ¿Habrán pensado que fue imprudente? Es probable. Ha sido muy normal en todo tiempo imaginar que a los que les va bien en la vida, es Dios que los bendice. Su castigo, por el contrario, parece evidente en los desgraciados. La perversión de estas explicaciones sacrificialistas de la cruz estriba en que, al erradicar la gratuidad del amor salvador de Dios, en un continente como el latinoamericano, por ejemplo, hace culpables a los inocentes y libera de culpa a los que se ajustan a la religiosidad que mediatiza el temor de un “Dios” que premia y que castiga. En América Latina suele decirse que “los pobres son flojos”. De las víctimas de las violaciones de los derechos humanos se ha afirmado “algo habrán hecho”. Pues bien, solo la fe de Jesús en un Padre que no castiga, en un Dios que lo ama a él y al mundo gratuitamente, que solo puede querer la vida de sus criaturas, puede liberar a pobres y pecadores del estigma fatal con que se los clasifica. Si Jesús no ha creído en la bondad de Dios, la fe de los pobres sería una ilusión fatua.

Los pobres no necesitan que Dios se vengue contra los “ricos” para su liberación. La venganza arruina a los pobres, y a Dios lo desacredita por completo. Dios no se venga. Dios no castiga. Esta conclusión está implícita en el reino que Jesús ha proclamado a pobres y pecadores. De ella depende la liberación de unos y otros. Ella habría sido imposible, empero, si Jesús no hubiera experimentado el amor gratuito del Padre por él. En el otro extremo de las posibilidades está la explicación completamente loca que enseña que el sacrificio del Hijo complace a Dios en orden a nuestra salvación. El sacrificio del Hijo “ha sido necesario” (cf. Lc 24, 26), por cierto, porque no habría sido posible que Jesús asumiera las “razones para no creer” de su pueblo sin sufrir las consecuencias de sus palabras y acciones. Pero no ha sido Dios, sino los pecadores los que han inferido al Hijo un castigo que, a los ojos de Dios, ni siquiera ellos merecen por crucificarlo. A Jesús no lo asesinó su Padre y su Padre tampoco ha consentido en ello. Lo mataron los que mantenían al pueblo en la desconfianza mediante una religiosidad piramidal y excluyente, y los que lo oprimían política y económicamente. Dicho en otros términos, la fe de Jesús primero fracasó y solo después triunfó sobre la “fe” de los expertos religiosos de Israel. La fidelidad “voluntaria” del Cordero a la voluntad del Padre, ha manifestado incluso que nada hay más amenazante para la religiosidad compensatoria y ritualista que la fe en Dios.

Nadie que crea que Dios castiga puede tener fe auténtica. Si nunca hubiera habido fe auténtica no tendríamos cómo saberlo. Pero sí la ha habido. Este es un hecho. Lo otro una hipótesis. Jesús creyó. María le enseñó a creer. La idea de un castigo divino ha podido impedir teóricamente la fe de Jesús y concretamente, tantas veces, ha impedido la fe de los cristianos. Nada ha habido más perjudicial para la vida cristiana que reducir a Dios al mecanismo antropológico compensatorio que obliga a articular la espiritualidad y la moral bajo el supuesto de que seremos premiados o castigados según nuestras obras. Los textos del Nuevo Testamento que reproducen esta mentalidad, deben ser interpretados de acuerdo a la analogia fidei que impide claudicar de la gratuidad de la salvación. El mismo Juicio Final, dato escatológico inextirpable del credo de la Iglesia a riesgo de banalizar el amor de Dios y del cual depende la esperanza de justicia de víctimas inocentes, es preciso entenderlo en esta clave. También el mérito católico que Trento obliga a reconocer, no puede sino tener lugar al interior, a causa de y como condición de verificación del amor de un Dios que no necesita sacrificios humanos para salvar, sino que por amar gratuitamente, puede despejar a la moral y a la espiritualidad cristiana el camino de un amor incluso más grande que el mandado por la Ley o las autoridades eclesiales. El mérito católico estriba en participar en el mérito del Cristo que, con su sacrificio amoroso y gratuito, abolió todo tipo de sacrificios humanos y de castigos. Al resucitar a Jesús, el Padre no aprueba el sacrificio que Caifás y los demás hicieron de él, sino la entrega voluntaria que Jesús hizo de su vida.

La resurrección constituye el triunfo de la fe de Jesús. Dios, en ella, rehabilita la justicia de su causa, honra su inocencia y evidencia la iniquidad de los que lo condenaron a muerte. Jesús creyó en Dios. Dios no lo defraudó. Jesús no pudo salvarse a sí mismo. Como un hombre verdadero no pudo hacer más por el reino al que dedicó su vida. A lo más pudo morir por él. Pero su reino prosperará por la acción gratuita de su Padre. No ha sido el poder de un hombre, menos aún la fuerza bruta, sino el amor de Dios, la fuerza del Espíritu, que lo resucitó. Si el miedo alguna función positiva puede cumplir en la salvación del hombre, es como advertencia del fracaso propio o ajeno.

La fe de Jesús abrió una historia que un día Dios mismo tendrá que cerrar. Jesús no solucionó el problema del mal ni en la teoría ni en la práctica. Simplemente padeció los males de su tiempo y apostó a que Dios se encargaría de ellos. Desde entonces a Dios toca cumplir la apuesta. El grito de Jesús “Dios mío por qué me has abandonado”, es el grito de fe del representante de los hombres y mujeres que se encomendaron a Dios y murieron sin que su oración fuera escuchada. El grito de Jesús devuelve al mundo la esperanza. Jesús apuesta a que algún día su Padre hará justicia, a que el mundo tiene razón de ser y puede ser mejor. Porque Jesús rezó confiadamente a su Padre, ha podido alentar a los que rezan. Él sabe y enseña que “Dios dará cosas buenas a sus hijos”. No serán las obras –como bien entendió San Pablo– sino la fe que Cristo resucitado infundió a los suyos mediante el Espíritu, la que obtendrá la respuesta favorable de Dios. La de Jesús es rebeldía contra la fatalidad y apuesta por la libertad de Dios para hacer “nuevas todas las cosas”, precisamente cuando las apariencias indican que Él y la fatalidad son lo uno y lo mismo. Todo está pendiente. Dios que cumplió la apuesta de Jesús en su caso, todavía tiene que cumplirla en el nuestro.

Es sorprendente que el Hijo, que es uno con el Padre, haya tenido fe en Él. Este es el misterio de una Encarnación que efectivamente se realiza en kénosis histórica. Sorprendente ha sido también que el Hijo haya creído en los demás. La Encarnación comprendida a cabalidad y en el plano que aquí interesa, lleva a captar la hondura de la realización histórica de la fe de Jesús. Bien podemos imaginar que de la fe de Jesús en Dios, depende la recuperación de la fe de Dios en los hombres. Jesús merece la confianza de Dios y merece la confianza de los hombres. Jesús es el mediador de la salvación por la fe. El don gratuito y reconciliador de Dios en Jesús a los hombres, ha hecho posible la fe de los hombres “en” su Padre y “en” sí mismos, sin confundir pero tampoco separar una y otra. El Espíritu que suscitó en Jesús la confianza en el amor de Dios, guía a los cristianos a hacer las mismas obras gratuitas de Jesús e incluso mayores. Porque las obras no obtienen la salvación pero, cuando son gratuitas, verifican la fe en el amor de Dios.

3. LA FE DE DIOS

Al resucitar a Jesús, teológicamente hablando, Dios recupera la confianza de los pobres de su pueblo y, en principio, gana la confianza del resto sufriente de la humanidad. Al hacerlo, Dios acredita a Jesús como el creyente por excelencia: el hombre que creyó no fue defraudado. Pues bien, en este hombre creyente, en Jesús, creyó la Iglesia. De aquí que la fe de la Iglesia “en” Cristo radica en la fe “de” Jesús. Ya hemos explicado por qué razones la Iglesia pudo creer en un hombre y en un crucificado. Que haya podido creer en un hombre crucificado sin interioridad, constituye, en cambio, una rareza que no tiene explicación racional alguna. Como se ha dicho más arriba, la imagen de Jesús como el Cordero no sirve si con ello se reduce a Cristo a un animal sacrificable. El apolinarismo abrazaría fervoroso semejante idea, pues un hombre sin alma humana –un ser sin autonomía para orientar su vida bajo el régimen de la fe y del discernimiento espiritual– gozaría automáticamente de la inocencia de un cordero cualquiera. Pero creer en un cordero rebajaría a la fe cristiana por debajo del triunfo del monoteísmo sobre la monolatría y el politeísmo. Y ciertamente traicionaría la confesión de Calcedonia. Pues tampoco serviría exigir fe para el Logos, si no se reconoce realmente que en la Encarnación el Logos asume un hombre verdadero y no solo un cuerpo humano.

Llevadas las cosas al plano de la interioridad, hemos inferido que la fe de Jesús no habría sido posible sin la experiencia de ser amado por su Padre. Y es en tal relación que descubrimos que el amor auténtico, en vez de apoderarse de los demás, los libera, espera de ellos, cree en ellos. Jesús ha creído en su Padre porque su Padre ha creído en él. En el otro extremo de la relación descubrimos que es la fe de Jesús en Dios la que hace también posible la fe de Dios en Jesús. Jesús merece la confianza de Dios para sí y para sus hermanos. Jesús, como representante de los que no tienen razones para creer y de los que sí las tienen, con su fe, consigue que Dios crea en él y despeja el camino a que Dios crea nuevamente en la humanidad. Esta es la consecuencia última de una Encarnación que acaba en la Nueva Alianza: en virtud de Cristo, Dios vuelve a confiar en su pueblo y mediante el don del Espíritu lo capacita para una fidelidad que está muy por encima de sus fuerzas (Jer 31, 31-33; Ezequiel 36, 33-36). Desde entonces se puede decir que Dios cree en la humanidad y cree en la Iglesia. Evidentemente que no se trata de la misma fe. Hablamos en términos análogos. La circularidad entre la fe del hombre en Dios y la fe de Dios en el hombre, tiene como origen el amor de Dios que pone en movimiento el circuito de la fe. Pero, por otra parte, fe propiamente tal es una actitud humana hacia Dios, más que un comportamiento de Dios hacia el hombre.

Hecha esta salvedad, analizamos a continuación qué alcances tiene para la creación que Dios crea en ella. Adelantamos el dato teológico fundamental: contra todo marcionismo que separa al Salvador del Creador, la afirmación de la fe de Dios equivale a reconocer el valor que tiene la razón humana en la tarea de llevar el mundo a la plenitud que Dios ha querido darle[25]. El asunto aquí será ver en qué consiste que Dios crea en la humanidad y en la Iglesia.

a) Dios cree en el hombre

Dios cree en el hombre, pero no en uno cualquiera. Porque Dios ama a todas sus criaturas, quiere que la humanidad encuentre en Cristo su razón de ser. ¿Qué significa esto en un mundo extraño como el latinoamericano, tradicional en buena medida, pero también en proceso de modernización?

La discordia entre la modernidad y la Iglesia representa bien la honda tensión teológica subyacente. Por razones que no corresponde analizar aquí, el conflicto de la Iglesia con la modernidad ha hecho creer que Dios y el hombre compiten uno “contra” otro, alejándonos de la confesión calcedónica que indica que han de competir uno “con” otro, y que solo pueden entrar en conflicto a propósito del pecado. En otras palabras, la modernidad no es un “pecado” de la historia humana y, en consecuencia, los cristianos yerran cuando la condenan indistintamente. Así la Iglesia se resta a la obra histórica de Dios. La modernidad acarrea males, por cierto. Pero también es lamentable que la Iglesia encare el mundo moderno como si ella no perteneciera a este mundo. Solo a partir del dato sociológico y teológico de la mundanidad de la Iglesia, es posible emprender un discernimiento de la realización del hombre en tiempos de globalización de la modernidad.

Bien podría decirse que Dios no actúa en la Iglesia, sino en el mundo en el que la Iglesia actúa y en el mundo en cuanto Iglesia. La Encarnación no tiene lugar para salvar a la Iglesia, sino al mundo del cual la Iglesia representa la salvación escatológica. La modernidad expresa en la historia de la humanidad un aspecto de Cristo que la fe cristiana debe necesariamente reconocer como propio, esto es, la autonomía de la razón de toda forma de heteronomía que haga del hombre un esclavo, incapaz de pensar y labrarse un futuro por sí mismo, un prisionero del miedo y de poderes que no reconocen su dignidad y libertad fundamental. En este sentido fe cristiana y razón moderna no se excluyen, se necesitan. En nuestro contexto es posible, en consecuencia, imaginar una modernidad católica o un catolicismo moderno[26]. La razón moderna extravía su curso cuando, cerrada sobre sí misma, desemboca en un individualismo extremo y en la ilusión de un progreso que banaliza los límites inherentes a la humanidad y la muerte. Pero también la fe, desprendida de la razón moderna, conduce al mismo individualismo y trivializa la vida contemporánea y su drama.

La cura del divorcio de fe cristiana y razón moderna debiera darse en la fragua de una cultura como ha podido ser la latinoamericana, abigarrada de símbolos de vida y de muerte, diversa en sus versiones comunitarias, pero abierta a las transformaciones propias de un mundo que Dios no se cansa de recrear[27]. Porque es claro que cuando la modernidad olvida las raíces culturales y religiosas que le dieron origen u opera con un concepto mezquino de razón, pierde en definitiva su orientación humanista[28]. Ocurre, por ejemplo, con las democracias reducidas a puros procedimientos, independientes de un ethos particular, que no tienen y no pueden ya ofrecer una imagen de mundo que compartir[29]. Pero la cultura cristiana tradicional, cuando se blinda a nuevas síntesis, deja a sus pueblos al margen de la historia y del aporte moderno. No se puede descartar que como resultado del discernimiento que los hombres y las comunidades hacen de su destino, se estime que la modernización constituya una amenaza radical y, por tanto, haya que descartarla de plano. Pero tampoco se puede rechazar la cultura moderna como amenaza per se, porque la inculturación de la fe es una exigencia propia de un credo convencido de que Dios se ha identificado, en principio, con todas la culturas de la humanidad.

Dios cree en el hombre, el tradicional y el moderno. Pero lo más sorprendente es que Dios cree en el pobre. Hasta aquí podemos decir, en términos teológicos, que el Hijo se ha identificado con la humanidad en general. Se lo afirma normalmente con la expresión “Dios se ha hecho hombre”. Pero el misterio de la Encarnación se verifica a través de la predicación del Evangelio a los pobres y de la muerte de la persona de Jesús, el Pobre, en la cruz. El Hijo de Dios se hace pobre para enriquecernos con su pobreza (cf. 2 Cor 8, 9). Dios cree en este hombre. Cree en los hombres que no son dignos de fe, sino sospechosos de culpabilidad. Dios reconoce como sus hijos e hijas preferidas, a los que no se da crédito, a los que no tienen fuerzas, recursos, títulos, salud ni privilegios. Es Dios que sustenta sus vidas como lo ha hecho con su propio Hijo. La esperaza de que un día Dios declarará su justicia, como lo hizo con Jesús, anima a los pobres a tejer la historia con hebras tradicionales y modernas, a luchar por una vida siempre esquiva o al menos a soportar las sociedades que los oprimen.

Ni la cultura tradicional ni la moderna alcanzan a ser cristianas, si no reconocen a los pobres como sujetos capaces de participar e incidir, con su propia cultura popular, en la construcción de sus sociedades. Los pobres pueden ser modernos, porque pueden liberarse de las opresiones culturales y religiosas que cohonestan su explotación o su marginación; porque tienen condiciones individuales de lucha por la vida, de autonomía, de ingenio y de sacrificio, de que otros carecen. Pueden ser también tradicionales, y comúnmente los pobres latinoamericanos así lo son, para descansar en la cultura de sus mayores y aprovechar de ella los recursos lingüísticos y simbólicos que les permiten reconocer su identidad popular, su pasado y el futuro que desean para sus hijos.

Bien podemos imaginar que la fe de Dios en Jesús estimula la esperanza de un mundo al revés. La edificación de una sociedad cristiana en la que los pobres sean verdaderamente protagonistas, se sustenta en que Dios crea en el proyecto histórico de Jesús de Nazaret, el reino anunciado a los que no son tomados en cuenta como personas. El reino de Dios ofrece al menos el horizonte de humanización al que debieran tender las sociedades que, en palabras de la Conferencia de Aparecida, son excluidos: los que “no son solo explotados, sino (también) sobrantes y desechables” (nº 65).

b) Dios cree en la Iglesia

Finalmente, en los términos hasta aquí usados, podemos decir que Dios cree en la Iglesia que está en el mundo sin ser del mundo. Como se ha dicho arriba, una Iglesia que no considere que ella es mundo, que se enfrenta especialmente a la modernidad como con un enemigo, fracasa porque así no contribuye a la salvación de la modernidad. Pero tampoco la Iglesia de Cristo se asimila tan fácilmente a cualquier cultura, nueva o antigua, porque el pecado es una realidad en ella y en el mundo, y porque la historia no ha terminado.

De aquí que podamos decir que Dios cree en la Iglesia que se halla en camino escatológico a convertir el mundo, del que forma parte, en el reino de Dios. La Iglesia es una realidad en proceso de conversión a Dios. No es su infalibilidad, sino su fragilidad y su labilidad las que conmueven a Dios. No es la Iglesia una megasecta que posea la verdad y a Dios mismo y que, por tanto, pueda sustraerse a la fatiga de creer día a día, de buscar y no hallar, de hallar y de perder, de angustiarse y de experimentar el consuelo y la paz del Cristo resucitado que, espiritual y no mecánicamente, la llama tras de sí. En una Iglesia en la que los fieles se acompañan unos a otros en la fe, el clero debiera cambiar. Sobre todas las cosas es necesario que sean hombres de fe, que confíen en Dios más que en su investidura o en la doctrina. En cuanto creyentes, no tendrían por qué saberlo todo y aprender de nadie. No debieran, por lo mismo, marcar distancias con el Pueblo de Dios al que también ellos pertenecen sino, por el contrario, estrechar el contacto espiritual que les permitirá escrutar la presencia de Dios en la vida humana.

Cristo cree en la Iglesia. Cristo no necesita que su Iglesia crea en él para creer él en ella. Pero la Iglesia, arraigada en el tiempo, no puede pretender apropiarse de Cristo, y de la verdad y de la justicia. Solo puede creer en Cristo convirtiéndose a él incesantemente, atenta a los “signos de los tiempos” a través de los cuales el Espíritu va revelando el misterio de Cristo y en el entendido de que solo al fin de la historia se sabrá si ha sido la Esposa fiel o infiel del Señor, si sirvió o no a la conversión del mundo en el reino de Dios.

Lo que hoy se pide de la Iglesia es exactamente lo que le cuesta. Nada es más necesario en un continente que tiende a la fragmentación que afecta a las culturas, afectado por un pluralismo indiferentista y que no supera la injusticia que produce marginación y personas abandonadas, que la Iglesia sea en él sacramento de unidad con Dios y entre los seres humanos (LG 1). Ello lo cumple ofreciendo comunidades en las que es posible hacer la experiencia fundamental de fe en Dios, es decir, comunidades en las cuales las personas se encuentren con Aquel que cree en ellas, el Dios que no teme a sus pruebas y equivocaciones. Para ello es necesario que la Iglesia se permita a sí misma experimentar lo que tiene que anunciar. Ella debe ser un hogar para los que no lo tienen o lo perdieron, una “madre” de familia que tiene por Dios a un Padre que la ama y no la amenaza. La pastoral del temor o del terror, aparentemente tan eficaz, apunta en la dirección contraria a la transmisión de la experiencia de fe en un Dios que es amor y que no necesita, en consecuencia, amenazar ni castigar para encaminar la historia. Tales comunidades son posibles donde la Iglesia, pastores y fieles, viven de la fe y no de un supuesto conocimiento exhaustivo de Dios.

Pero además de lo anterior, se hace necesario que la experiencia de fe que propicia comunidades fraternas se articule con las exigencias de la razón. La comunión en el amor no se agota en la intimidad de las pequeñas comunidades y estas arriesgan su pervivencia si la gran Iglesia no las orienta y corrige con una enseñanza que, en vez de extraer recetas fundamentales de la Sagrada Escritura o de la Tradición, media la fe viva del Pueblo de Dios con las tradiciones culturales concretas de los pueblos y las contribuciones también actuales de las ciencias modernas. Esta mediación es especialmente urgente para la opción por los pobres de la Iglesia latinoamericana. La teología de la liberación que en sus inicios pudo reducir la expresión de la fe a militancias políticas determinadas, en los últimos decenios ha corrido el peligro contrario de espiritualizar la causa de los pobres al grado de olvidarse de las mediaciones que se necesitan para modificar la historia. En cuarenta años ha menguado entre los latinoamericanos la esperanza de cambiar las estructuras sociales y de dar un rumbo voluntario a la historia.

La globalización en curso ha puesto en movimiento transformaciones tan grandes que es muy difícil decir quién sí y quién no es protagonista y agente de cambio social. El mundo se nos escapa de las manos. Diversos subsistemas (políticos, económicos, culturales, etc.) reclaman para sí terrenos autónomos y confinan a la Iglesia al espacio privado[30]. Pero es la misma fe cristiana la que, en nombre del Creador, apela a la razón para no desesperar de la construcción de un mundo de personas irrepetibles e iguales en dignidad.

Hoy no podemos creer sin más en “la fuerza histórica de los pobres”[31]. Esta nos confinaría a un tipo particular de fideísmo si pensáramos que basta el protagonismo de los pobres para edificar el reino en la tierra. El reino también se ofrece a los que no son pobres. Pero no basta el protagonismo de estos o aquellos. La historia, hasta donde nos es posible actuar en ella y darle alguna dirección, por un motivo de fe, ha de ser hecha con las mediaciones científicas y técnicas que la razón humana ha logrado producir. Los pobres no tienen futuro alguno –y desentenderse de ello constituye una irresponsabilidad– si no se cuenta con estas mediaciones y con el esfuerzo de los que no son pobres, para que el reino llegue.

A la Iglesia toca, nos parece, crear espacios comunitarios en los cuales, especialmente los pobres, puedan sentirse en su casa, creer en Dios y cambiar la realidad aunque sea en el entorno más próximo. Lo hará si se convierte en la Iglesia de los pobres[32]. Y esto será posible cuando ajuste su organización y su enseñanza a las vidas concretas de las personas en las cuales el Espíritu de Dios actúa con o sin los pastores, con o sin la misma Iglesia. Distinta habrá de ser la Iglesia, y el mundo al que se debe, cuando en ella la fe de Jesús, el Pobre, sea mediada institucional y doctrinalmente.

[1] El presente ensayo no tiene por objeto demostrar que Jesús tuvo fe. Este asunto ha sido suficietemente estudiado. Hans Urs von Balthasar, La Foi du Christ. Cinq approches christologiques (Paris, 1968); Karl Rahner, “Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ”, Exégèse et dogmatique, Paris, DDB, 1966, 185-210; Bernard Sesboüé, “ Science et conscience du Jésus prépascal ”, Pédagogie du Christ. Eléments de christologie fondamentale, Cerf, Paris, 1996, pp. 141-175 ; Peter Hünermann, Cristología (Barcelona, 1997); Jacques Guillet, La foi du Jésus-Christ (Paris, 1980); Manuel Gesteira, “La fe-fidelidad de Jesús, clave central de la cristología”, en Gabino Uríbarri (ed.) Fundamentos de teología sistemática, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2003, pp. 93-135; Jacques Dupuis, Introducción a la cristología (Pamplona, 1994); Jon Sobrino, Jesucristo liberador (Madrid, 1991); Hans Kessler, Manual de cristología (Barcelona, 2003); Giovanni Giammarrone, Gesù di Nazaret Messia del Regno e Figlio di Dio (Padova, 1995); Olegario González de Cardedal, Cristología (Madrid, 2001); Gerald O’Collins, Para interpretar a Jesús (Madrid, 1986); Christian Duquoc, Cristología (Salamanca, 1981); Michael Cook, The Jesus of Faith (New York, 1981); Leonardo Boff, Jesucristo el Liberador: ensayo cristológico para nuestro tiempo (Buenos Aires, 1974); Carlos Palacio, Jesucristo. Historia e interpretación (Madrid, 1978); Albert Nolan, Jesús antes do cristianismo (São Paulo, 1989); Romano Guardini, El Señor (Madrid, 1960); Joaquim Gnilka, Jesús de Nazaret (Barcelona, 1993); Bruno Forte, Jesús de Nazaret. Historia de Dios. Dios de la historia (Madrid, 1983); Walter Kasper, Jesús el Cristo (Salamanca, 1989).
[2] La recuperación del carácter existencial de la fe en el siglo XX se debe a Soren Kierkegaard en buena medida (Escuela de cristianismo). Los cristianos del último siglo han recobrado la “contemporaneidad” con Cristo. Sin embargo, ingenuamente han creído poder prescindir de los que efectivamente le fueron “contemporáneos” y de los testigos de Cristo a lo largo de la historia.
[3] La traducción de una experiencia de raigambre hebrea de Dios a términos griegos, no puede sino alertar a la teología. En un asunto tan delicado como el de la “fe”, aun cuando el Nuevo Testamento utilice pistis, cabe recordar que la actitud en cuestión se configura en relación a conceptos bien distintos de Dios. De aquí que el uso de pistis ha podido perfectamente extraviar a las generaciones de cultura griega posteriores a las del Nuevo Testamento, y a la teología basada en ella. A este propósito Manuel Gesteira recuerda la feliz distinción Martín Buber (Dos modos de creer, 1950), filósofo judío, entre la fe más genuinamente judía entendida como fidelidad personal (emuna) a alguien (a Yahvé, el Dios bíblico), de la fe como pistis o asentimiento intelectual a algo (un conjunto de verdades, como a las que adhirió posteriormente el cristianismo en un ambiente helenístico). La fe veterotestamentaria tiene lugar en una relación de encuentro y de diálogo entre Dios y el hombre, activado por el amor-fidelidad de Dios que suscita en el hombre una respuesta equivalente. “Esta fe-emuna implica una seguridad y una firmeza absolutas, basadas en la veracidad y la fidelidad que Dios mismo es y que Él nos brinda: porque creo-confío en ti, te creo; y no viceversa” (Manuel Gesteira: “La fe-fidelidad de Jesús, clave central de la cristología”, en Gabino Uríbarri (ed.) Fundamentos de teología sistemática, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2003, p. 99). La fe de Israel y la de cada uno de los israelitas es indisociable de la fidelidad de Dios a la alianza, el Dios “rico en misericordia y fidelidad” (Ex 34, 6). “A esta verdad-fidelidad (emet) divina responde sobre todo la fidelidad-confianza-fe (emuna) del creyente: y no como un mero asentimiento conceptual, sino como entrega radical en fidelidad personal y en respuesta a Dios como fidelidad absoluta él mismo” (o.c., p. 99). Es esta fe la que gesta en Israel la posibilidad de vivir el futuro como historia, en libertad y esperanza.
[4] Cf. Pedro Trigo, Creación e historia en el proceso de liberación, Madrid, 1988, p. 150.
[5] De cara al mal, tanto el fideísmo como el racionalismo ejercen una negación. El racionalismo teológico, fenómeno bastante más frecuente de lo que se piensa, encuentra algún lugar al mal en Dios (los ensayos trinitarios que no logran zafarse de la metafísica tradicional, por más que operen una historización de esta aproximación filosófica particular, suelen naturalizar la capacidad desquiciadora del mal). El fideísmo, por su parte, para negar el mal, niega la creación y toda criatura de la que pudiera provenir algún mal. Ambas negaciones, por distinto título y con diversas consecuencias, niegan la historia y la relación histórica con el Creador en términos de fe cristiana auténtica que no desespera de la creación, pero tampoco la sacraliza.
[6] Hans Kessler destaca que el origen de la creencia en la resurrección de los muertos se encuentra en la resistencia de los Macabeos, víctimas de la injusticia. A ellos, los justos tratados injustamente, se les promete la salvación no ya como retribución, sino como justificación y rehabilitación en virtud de la futura demostración de la soberanía de Dios sobre la historia, sobre la vida y la muerte (cf. H. Kessler La resurrección de Jesucristo, Sígueme, Salamanca, 1989, pp. 44-51).
En línea con Kessler, la teología de la liberación ha sido particularmente sensible a comprender la resurrección como justicia para las víctimas. Jon Sobrino no desautoriza que otras teologías otorguen ultimidad a la resurrección de los muertos. Lo interesante de su aporte es que recupera el origen histórico de la fe israelita en la resurrección de los muertos para afirmar que la resurrección cristiana no tendría sentido si no fuera buena noticia en primer lugar para las víctimas (cf. Jon Sobrino Jesucristo Liberador, Trotta, Madrid, 1999, pp. 61-68). La resurrección es para los pobres cosa de justicia tal como lo fue para los Macabeos: “Lo específico de la resurrección de Jesús no es, pues, lo que Dios hace con un cadáver, sino lo que hace con una víctima. La resurrección de Jesús muestra en directo el triunfo de la justicia de Dios, no simplemente su omnipotencia, y se convierte en buena noticia para las víctimas: por una sola vez la justicia ha triunfado sobre la injusticia” (ibidem, p. 130).
[7] Cf. Ecclesia in America, 16.

[8] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Tomo I: Fe e ideología, Cristiandad, Madrid, 1982, p. 83.
[9]No hay duda que este asunto constituye una cuestión teológica en sí misma. Para el caso de este artículo puede quedar abierta en el sentido de que, aun tratándose de una fe que solo el Dios trino ha podido desencadenar, ella goza de la racionalidad de la que el Creador ha dotado a todas las criaturas humanas y es, en consecuencia, rastreable filosóficamente. En el otro extremo de lo que sería una reducción antropológica de fenómeno, Ebeling subraya la originalidad de la fe cristiana en cuanto tal: “... la foi chrétienne n’est pas une foi particulière, mais la foi en tant que telle. Je condède que c’est là une thèse de dèpart moins évidente. Mais l’histoire du mot ‘foi’ révèle qu’il ne s’agit pas d’un terme qu’on rencontrerait partout et de façon universelle dans le domaine de la religion; au contraire, ce concept, qui provient de l’Antien Testament, n’a acquis sa signification central et décisive que dans le christianisme. Et la foi chrétienne elle-même, au fond, a toujours voulu être comprise de telle manière que le terme ‘croire’ trouve en elle sa véritable plénitude”
(Gerhard Ebeling, L’essence de la foi chrétienne, Seuil, Paris, 1970, p. 13).
[10]Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas, Sígueme, Salamanca, 1990, p. 194.
[11]Jon Sobrino, Jesucristo liberador, Trotta, Madrid, 1991, pp. 29-32.
[12] Ibidem, p. 50.
[13] Dice Pieris: “La primera fórmula cristológica relevante –que sería a la vez homóloga y kerygmática, es decir, que tendría sentido para cristianos y no cristianos– es una Iglesia auténticamente asiática, lo cual, por supuesto, dista mucho de la comunidad esotérica que es hoy, una comunidad que grita en el oculto lenguaje de los fundadores coloniales y es entendida solo por los iniciados.
Para salir de esta situación de confinamiento debe tomarse tiempo para entrar en las aguas bautismales de la religiosidad de Asia y pasar por la pasión y muerte de cruz de la pobreza de este continente. Mientras no se consume esta revolución eclesiológica, no habrá una cristología asiática” (Aloysius Pieris, “Hablar del Hijo de Dios en las culturas no cristianas de Asia”, Concilium 173 (1982), p. 396).

[14] Las palabras en boca de Jesús al momento de su agonía y muerte son inmediatamente precedidas por un grito dirigido a Dios que, a semejanza de los descargos de Job, también puede considerarse un modo de oración (cf. Mc 15, 34; Mt 27, 46; Lc 23, 46).

[15] (15) Cf. González-Faus La humanidad nueva. Ensayo de cristología, Sal Terrae, Bilbao, 1984, pp. 481-489.
[16] Los estudios bíblicos aportan un dato importante. Probablemente el Jesús prepascual no se llamó a sí mismo “Hijo” o “el Hijo”. Jesús, consciente de su unidad filial con su Padre, no quiso, sin embargo, distinguirse de los demás por una especie de privilegio divino. Pero la comunidad cristiana naciente lo llamó explícitamente “Hijo”. Lo hizo para reconocer la identidad más profunda de Jesús. Y para salvaguardar una salvación que ellos experimentaron como hijos e hijas de Dios, hermanos unos con otros en razón del mismo Padre al que Jesús les había enseñado a referirse como “Padre nuestro” (Adolphe Gesché Jesucristo, Sígueme, Salamanca, 2002, p. 215).
[17] En la discusión latinoamericana del tema encontramos dos posiciones opuestas, aunque ambas legítimas, en los casos de Jon Sobrino (“Mesías y mesianismo. Reflexiones desde El Salvador”, Concilium, 245 (1993) 159-170) y Antonio González (“El anuncio del reinado de Jesús, el Mesías”, en Comisión Teológica de la Compañía de Jesús en América Latina, Jesucristo, prototipo de humanidad en América Latina, Tercera Reunión, Obra Nacional de la Buena Prensa, Ciudad de México, 2000, pp. 129-158).
[18] Manuel Gesteira en un artículo reciente titulado “La fe-fidelidad de Jesús, clave central de la cristología”, abunda en argumentos exegéticos que prueban que Jesús tuvo fe subjetiva en Dios. En San Pablo, la fe de los creyentes en Jesús depende de la “fe de Jesús”. De otro modo la justificación por la fe constituiría obra humana. El texto clave aducido por Gesteira es Rom 3, 21- 22: “Mas ahora, sin la ley, se ha manifestado la justicia (dikaiosyne) de Dios, atestiguada por la ley y los profetas: la justicia de Dios por (medio de) la fe de Jesucristo (dia pisteos Iesou Christou), para todos los que creen, sin distinción”. Como coronación de los varios versos evangélicos que afirman algo parecido, Gesteira recuerda que el autor de la Carta a los Hebreos destaca que Jesús es el creyente por antonomasia. Él es el “autor (precursor) y consumador de la fe” (ton tes pisteos archegon kai teleioten)” (Heb 12, 2). Sin su fe, la fe de los cristianos sería imposible.
[19] Cf. supra, nota 1.
[20] Conviene recordar el recurso de Calcedonia a adverbios negativos para hablar de misterio de la unión en la persona del Hijo de su naturaleza humana y su naturaleza divina, al decir que esta ocurre “sin mezcla ni confusión, sin división ni separación” (DH 301-302).
[21] Un decreto del Santo Oficio, de 1918, defiende la doctrina de la visión beatífica y el conocimiento universal infuso de Jesucristo (DS 3645-47). A estos, hay que añadir un texto de Mystici Corporis (DH 3812) en favor la visión beatífica. Pero en ninguno de estos casos, según Bernard Sesboüé, existió la intención de definir nada. De hecho, los otros dos documentos importantes que se refieren específicamente al asunto de la conciencia de Jesús –“Biblia y cristología”, de la Comisión Bíblica Pontificia” del año 1984, y “La conciencia que Jesús tenía de él mismo y de su misión” de la Comisión Teológica Internacional de 1985–, no vuelven a mencionar la “visión beatífica” del Jesús prepascual, en cambio sí hablan de un progreso de su conciencia (cf. B. Sesboüé, Pédagogie du Christ. Eléments de christologie fondamentale, Cerf, Paris, 1996).
[22] Karl Rahner “Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ”, Exégèse et dogmatique, Paris, DDB, 1966, 185-210;

[23] Cf. José Luis Espinel Marcos, La poesía de Jesús, Ed. San Esteban, Salamanca, 1986
[24] Cf. Bernard Sesboüé et al., “Redención y salvación en Jesucristo”, en Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristología fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1997, pp. 120-121.

[25] Cf. Juan Noemi, El mundo, creación y promesa de Dios, San Pablo, Santiago, 1996, pp. 64-74.
[26] Cf. Eduardo Silva, “Catolicismo moderno y modernidad católica”, en Samuel Yáñez y Diego García (eds.) El porvenir de los católicos latinoamericanos, Centro Teológico Manuel Larraín, Universidad Alberto Hurtado, Santiago, 2006, pp. 211-245.
[27] A propósito de la identidad latinoamericana, Jorge Larraín subraya que esta no puede concebirse como una esencia sellada de una vez para siempre en los siglos XVI y XVII, sino que ella permanece abierta a nuevas síntesis culturales (cf. Jorge Larraín Modernidad, razón e identidad en América Latina, Editorial Andrés Bello, Santiago, 1996).
[28] Esta ha sido preocupación recurrente de Benedicto XVI en su corto pontificado. Véase el discurso en la Universidad de Ratisbona (12 septiembre 2006).
[29] Cf. Juan Bautista Metz, Por una cultura de la memoria, Antropos, Barcelona, 1999, pp. 120-123.

[30] Cf. Pedro Morandé, “Sociedad contemporánea y persona”, en Samuel Yáñez y Diego García (eds.) El porvenir de los católicos latinoamericanos, Centro Teológico Manuel Larraín, Universidad Alberto Hurtado, Santiago, 2006, p. 182.
[31] Gustavo Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, [1979] Salamanca, 1982.
[32] Una de las convicciones más queridas de la teología de la liberación es anticipada por Alberto Hurtado, S.J., al decir: “... la Iglesia es la sociedad de los pobres, la ciudad para ellos construida. Esta ciudad de Dios en su primer plan ha sido construida para los pobres y aunque esta doctrina parezca extraña es verdadera” (s57y13a). Cf. Ignacio Ellacuría, “La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación”, Mysterium Liberationis, Trotta, Madrid, 1990, pp. 127-153.

La fidelidad de Jesús

2006-04-03T13:00:00.002-04:00

"Vosotros sois los que habéis perseverado conmigo en mis pruebas" (Lc 22, 28)

Para adentrarnos en la fidelidad de Jesús conviene primero hacer memoria de los alcances de la fidelidad humana en general y sus dificultades. Lo que a fin de cuentas nos interesa encontrar en la fidelidad de Jesús es la clave para nuestra propia fidelidad.

Fidelidades hay de distinto género. La fidelidad se expresa de múltiples maneras: lealtad en la amistad, estabilidad en el matrimonio, tenacidad en una vocación particular, perseverancia en la lucha por una causa justa, paciencia de los padres con un hijo enfermo o díscolo, honorabilidad en el cumplimiento de un contrato, firmeza en la palabra empeñada, obsesión de un artista con su obra, incondicionalidad a una persona en particular, amor a la patria, apego a las enseñanzas de la Iglesia y martirio. Conceptos hermanos de la fidelidad son entrega y sacrificio. En lo que toca a la fidelidad en los compromisos entre personas, al trasfondo de lo cual analizaremos la fidelidad de Jesús, hemos de tener particularmente en cuenta la fidelidad en los compromisos definitivos. Estos constituyen una preocupación mayor de nuestra época.

Al abordar el tema, conviene también recordar que la fidelidad cuesta y fracasa. La traición representa una amenaza decisiva a la unión estable de los esposos. La deslealtad entre los amigos suele ser mortal. El incumplimiento de la palabra dada mella gravemente la confianza. El abandono de una de las partes comprometidas deja a la otra en el aire, suspendida en su tarea de seguir viviendo. La desidia en la observancia de los votos de los consagrados acaba con la vida religiosa. La infidelidad se alimenta de mentira, de miedo, de clandestinidad. La infidelidad acarrea celos, desconfianza, dolor e incluso tragedias. Haya o no responsabilidad moral, la infidelidad fragua en situaciones peligrosas: exceso de trabajo, soledad, exposición a tentaciones fuertes. O por otros motivos: pobreza, cesantía, alcoholismo, locura, competencias entre las partes comprometidas. Vivimos tiempos de cambios profundos en los modos de vida y de relacionarnos, una época de estímulos múltiples y fascinantes, de exigencias tan desmedidas a nuestras fuerzas que si la fidelidad a ultranza parece imposible la infidelidad es al menos muy comprensible.

Pero, aunque entre en crisis la idea de fidelidades definitivas, no hay que claudicar en su búsqueda. Tenemos necesidad de una fidelidad aún más compleja. No basta entender la fidelidad como impecabilidad de una de las partes, pues es preciso que implique también cargar con la fragilidad y los fallos de la parte contraria. No nos sirve la fidelidad narcisista: "yo me porto bien, cumplo lo que a mí me toca". Más que nunca nuestra sociedad nos pone en situación de una fidelidad que se ejerce como reconciliación y solidaridad con el otro. La vida nos supera. Necesitamos avanzar con las rupturas, las heridas, las amistades a medias, las caídas ajenas y también con las propias. Las cosas no son blanco y negro. Nadie es completamente fiel pero tampoco lo principal está en la inocencia. La fidelidad que necesitamos debiera restañar las heridas, anticipar una salida al caído y darle una "última oportunidad".

Es en este contexto que tiene sentido buscar en Jesús el secreto de la fidelidad humana. Aunque este contexto no sería tal si la fidelidad de Cristo ya desde antiguo no hubiese fecundado hace tiempo nuestra cultura con toda su riqueza de significados.

1.- Fidelidad de Dios durante la Antigua Alianza

En Jesús encontramos la máxima expresión de la fidelidad de Dios con la humanidad, el modelo de la fidelidad humana y la gracia para reconciliarnos, para confiar otra vez y para perseverar hasta el final. La fidelidad de Jesús, sin embargo, no surge de la nada sino que se inscribe en la historia de fidelidad de Dios con Israel.

La categoría que mejor expresa la fidelidad de Dios en el Antiguo Testamento es la de alianza. Cabe notar que en el mundo antiguo, en medio de otros pueblos que se relacionaban con Dios por mediación de la naturaleza y sus ciclos, el pueblo de Israel fue el único que se relacionó con Dios en términos de "libertad", en virtud de un vínculo "histórico", la alianza. La historia de Israel comenzó con una "elección", la cual se expresó en una acción salvífica de Dios, a saber, la liberación de Egipto y la promesa de una tierra. Desde entonces Israel fue propiamente "pueblo", el pueblo elegido de Yahvé.

La elección de Israel concluye con una alianza que regularía las relaciones de Dios con su pueblo, asegurándole un futuro histórico. En la zarza ardiente Dios reveló a Moisés su nombre: YHWH, que quiere decir, "Yo soy el que soy", "yo soy el que seré", "yo soy el que estaré contigo" (Ex 3, 13-15). En otros palabras: "Yo soy aquel en el cual tú debes confiar". La Alianza constituyó un pacto de co-pertenencia y de fidelidad entre Dios y su pueblo: "Ustedes serán mi pueblo y yo seré su Dios" (Ex 6,7). De este modo Dios se comprometía por un contrato irreversible a favorecer a su pueblo por todo el futuro y el pueblo se obligaba a no rendir culto a otras divinidades, sino sólo a Yahvé. La elección sellada por esta alianza no significaba empero ningún favoritismo. Así como Dios se revelaba fiel y misericordioso con Israel, en Israel debía regir el amor misericordioso y fiel con el prójimo y la justicia con los pobres. La fidelidad a Dios se cumpliría mediante la observancia de unos mandamientos que, porque actualizan el amor de Dios por Israel y sientan las bases de una convivencia pacífica, le harían feliz y el más sabio de los pueblos.

Esta elección y esta alianza, en consecuencia, deben considerarse como un acto de amor de Dios (cf. Dt 4, 37ss; 7,6ss) y de amor gratuito (cf. Dt 7,7). El amor (hesed) que subyace a la elección y a la alianza es semejante a la firmeza del hombre capaz de cumplir sus pactos, pero también a la ternura que se da entre familiares. Hay que relacionarlo con "fidelidad" y "salvación". Es semejante al complejo amor matrimonial. Es un amor lleno de perdón. Pero un amor asimétrico, porque el origen de la elección y de la alianza israelita, y el cumplimiento de las promesas que guían la historia de este pueblo, son cosa de Yahvé.

La historia de Israel en adelante es la historia de la fidelidad de Dios, a pesar de la infidelidad de su pueblo. Cuando Israel se asentó en la tierra prometida y logró levantar su monarquía, Dios no retiró definitivamente su favor al rey infiel, a David, sino que le renovó la promesa esta vez de un Mesías ideal, con quien la co-pertenencia de la Alianza se expresaría en términos de filiación: "Yo seré para él padre y él será para mí hijo" (2 Sam 7, 14-16). Cuando años más tarde Israel fue deportado a Babilonia, habiéndose perdido el territorio, la independencia política, el templo y el sacerdocio, Dios, por medio de los profetas, enrostró a su pueblo su pecado, su abandono de la Alianza. Los profetas atribuyeron el fracaso del exilio a la idolatría y a la falta generalizada a la Alianza de parte de los reyes y de todo el pueblo. Pero, una vez más, a través de los mismos profetas, Dios anunció un futuro nuevo a su pueblo y, desde entonces, también para el resto de la humanidad.

Oseas proclama que Dios no abandonará a Israel, su esposa traicionera y dada a la prostitución, sino que la tomará otra vez como su esposa para siempre (cf. Os 2, 21-25). Isaías insiste en la promesa del Mesías, el Emmanuel, "Dios con nosotros" (7,4). Jeremías profetiza una Nueva Alianza, una en la cual Dios dará a cada uno de los israelitas lo que hasta ahora no ha tenido, capacidad para cumplir la Alianza (cf. Jr 31, 31-34). Lo mismo Ezequiel, quien también promete un Mesías y una Nueva Alianza, la cual podrá cumplirse por el don interior del Espíritu de Dios (cf. Ez 36,26-27; 37,23.26-27). El Déutero-Isaías concibe la universalización de la Alianza y anuncia un salvador muy particular, uno que liberaría a Israel y a las demás naciones no mediante la fuerza, sino con la fidelidad probada en el sacrificio y el sufrimiento inocente: el “siervo de Yahvé” (cf. 42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12). Luego del retorno de Israel a Palestina, persistiendo la dominación extrajera del territorio y ante el desánimo histórico más profundo, Dios volvió a prometer mediante los profetas de la apocalíptica un reino de Dios hacia el final de la historia, mediador del cual sería el "hijo del hombre" (Dan 7, 13).

Para los tiempos de la dominación romana en Israel cundía la desesperanza. A pesar de todo, las expectativas mesiánicas basadas en la fe en Yahvé eran varias: los esenios apuraban la venida del Reino mediante ritos de purificación y la observancia de la Alianza en clave monástica. Los fariseos creían acaparar con exclusividad la fidelidad de Dios en virtud de prácticas religiosas, éticas y rituales que ellos creían seguras. Los celotas habían perdido toda paciencia y por la vía violenta reinvidicaban el honor de Dios humillado a causa de la explotación de un pueblo empobrecido. Los saduceos, en el otro extremo, habiéndose acomodado a la dominación romana, se contentaban con la administración del templo y de los sacrificios con los cuales restablecían la pureza de Israel. Todos estos partidos político-religiosos creían representar con exclusividad al verdadero Israel y, por diversos medios, procuraban su santidad y purificación. El Bautista, por último, anunciaba un bautismo de conversión para evitar el castigo inminente con que Dios daría término a la historia.

En este contexto aparece Jesús proclamando la cercanía inmediata de la misericordia de Dios no a los "fieles", los justos en general, sino precisamente a los que la sociedad de entonces marginaba por no cumplir con las leyes de la Alianza, los pecadores y los impuros. En una palabra, los pobres. Veámoslo.

2.- Fidelidad de Dios durante la Nueva Alianza

La Alianza entre Dios y su pueblo recién se cumplió perfectamente en la relación de Dios como Padre de Jesús y de Jesús como Hijo de Dios, en virtud de la Encarnación. En términos sencillos, podemos decir que el Padre confía en Jesús y Jesús confía en su Padre. Pero no es ésta una relación intimista. Toda esta confianza recíproca tiene por objeto el advenimiento del Reino: el Padre confía a Jesús la llegada de su Reino y Jesús hace llegar el Reino de Dios gracias a su confianza radical en su Padre. El Reino importa todos los bienes que se siguen de la co-pertenencia de Dios y su pueblo, a saber, el cumplimiento de las promesas de Dios y la liberación del pueblo de los males que lo aquejan. La Pascua de Jesús que apura la llegada del Reino expresa que la fidelidad de Dios con la humanidad y de la humanidad con Dios, pasa por que Jesús asuma la infidelidad humana y sus consecuencias.

a) El Reino y la Pascua

1. Jesús anuncia el Reino

La Nueva Alianza se perfecciona en la Pascua, pero comienza con la Encarnación y el anuncio del Reino de Dios. La novedad más extraordinaria de la predicación mesiánica de Jesús en la Palestina de la época, es la proclamación de la irrupción actual del Reino de Dios (cf. Lc 4, 21).

Todo el ministerio de Jesús se entiende como cumplimiento de las promesas históricas de Dios al pueblo de Israel (Mt 15, 24), pero particularmente llama la atención que estas promesas se realizan cuando Jesús anuncia a los pobres la llegada del Reino de Dios (cf. Lc 4, 16-21; Lc 7, 18-23). Que el Reino se anuncie a los pobres implica la gratuidad del amor misericordioso de Dios (cf. Lc 14, 12-14; Mt 10, 8). Nadie necesita a los pobres, porque los pobres no tienen con qué restituir (cf. Lc 14, 13-14). La categoría de "pobres" designa a los destinatarios privilegiados del Reino, pero es amplia. "Pobres" son los sociológicamente pobres, son los pecadores o los así llamados por no atenerse a la religiosidad de los justos, son los pequeños, son las mujeres y los que están lejos. En el anuncio del Reino a cada uno de estos "pobres" se deja ver un aspecto de la fidelidad de Dios con su pueblo y con la humanidad.

A los que son pobres porque carecen de bienes o de salud, porque padecen una posesión demoníaca o porque la vida les ha sido perjudicial, Jesús revela el amor compasivo de Dios con un gesto o una palabra eficaz destinados a producir en sus beneficiarios una respuesta de confianza en Dios. Los milagros de Jesús no son actos mágicos realizados para acreditar su poder, sino signos de misericordia en favor de personas concretas. Pero los milagros suponen la fe y provocan la fe. Cualquier gesto de Jesús por un pobre manifiesta la fidelidad de Dios con él y, por otra parte, pretende, aunque no siempre lo logra, suscitar en él agradecimiento a un Dios que no defrauda (cf. Lc 17, 15-18).

A los pecadores Jesús proclama el perdón de Dios (cf. Lc 7, 36-50; Mt 9, 2-6). También en este caso la fidelidad de Dios se manifiesta gratuita. Esta no depende de la justicia farisaica, sino que se ofrece libremente a los que reconocen su injusticia, incluso si son cobradores de impuestos para Roma, verdaderos traidores a la patria (cf. Lc 18, 9-14). Las comidas de Jesús con los pecadores, por las que lo llaman "comilón y borracho" (cf. Lc 5, 30 y 7, 34), anticipan que la eucaristía requiere de pecadores confesos para celebrarse dignamente. El perdón que Jesús anuncia y otorga en nombre de Dios, sin embargo, exige a sus destinatarios prolongarlo en sus relaciones con los demás (cf. Mt 18, 23-33). Como la medida de este perdón es Dios mismo, habrá que perdonar infinitas veces (cf. Mt 18, 21-22).

Jesús manifiesta la misericorida y la fidelidad de Dios especialmente a la mujeres. Son muchos los episodios en que Jesús acoge a las mujeres. Ellas, a su vez, lo acompañan y lo asisten. A propósito de la fidelidad conyugal, hay dos textos que merecen destacarse. Jesús reprueba el divorcio, favoreciendo una estabilidad conyugal que debía beneficiar especialmente a la mujer (cf. Mc 10,2-12). Hasta entonces estaba permitido al hombre divorciarse unilateralmente de su mujer. En otro texto, ante el caso de una mujer adúltera, Jesús en vez de condenar su infidelidad la libera de culpa, pero no la exime de intentar la fidelidad otra vez más (cf. Jn 8, 3-11). Si en el primer caso Jesús se muestra inflexible en el principio de la fidelidad y de la perpetuidad del vínculo entre los esposos, en este otro se revela como el juez que interpreta la ley según el espíritu misericordioso del legislador.

Pero, ¿de dónde sacó Jesús todas estas novedades? El secreto de la proclamación del cumplimiento del Reino estuvo en la experiencia personal de radical confianza en Dios del propio Jesús. El reinado de Dios proviene en última instancia de la fe de Jesús en la fidelidad de su Padre. Esta confianza en Dios, sin embargo, tiene como contracara la confianza de Dios en Jesús. Jesús experimenta que su Padre lo autoriza (cf. Mt 11, 25-27). Si hay un rasgo que sintetiza el perfil humano de Jesús es su autoridad, su confianza en sí mismo proveniente de su confianza en Dios. Prueba de esta seguridad de Dios es que Jesús ha llamado a Dios "padre"; que lo haya llamado también y con ternura Abbá, debió parecer a muchos precisamente un exceso de confianza (cf. Mc 14, 36). ¿Cómo, si no, podríamos imaginar que Jesús se lanzara a una aventura tan imposible a los ojos de cualquiera? En este saberse Jesús el hijo querido de su Padre Dios está la fragua en la que elaboró su misión y de la que sacó la valentía para jugarse por ella con una perseverancia extrema.

La proclamación del Reino de Dios tiene que ver con esta experiencia íntima de Dios como Padre, experiencia de libertad filial de dejar que Dios conduzca su vida, experiencia que Jesús quiere que también otros tengan. No sólo él, todos somos hijos de un mismo Padre. Cuando Jesús comparte con nosotros su costumbre de llamar a Dios "padre", lo que hace es asociarnos a su proyecto mesiánico basado en la fe en la misericordia y fidelidad infinita de Dios (cf. Lc 11,2; 12, 30-32). En consecuencia debiéramos abandonarnos a Dios por completo, dedicándonos solamente a la llegada de su Reino (cf. Lc, 12, 22-31). Sólo quienes se pongan ante Dios como el Hijo, los que vivan la fe de Jesús en Dios, adquieren la lucidez para mirar al prójimo con misericordia y la fuerza para perdonar a los que les han sido infieles.

2. El Reino llega con la Pascua de Jesús

Pero el éxito primero de Jesús duró poco. La gente se desilusionó de la proclamación de un Reino que no calzaba con su expectativa mesiánica, el grupo de los discípulos se redujo (cf. Jn 6, 66-67). Se decepcionaron del anuncio del reinado de Dios. Probablemente les resultó demasiado ingenuo creer que un padre podía perdonar a un hijo pródigo (cf. Lc 15, 11-32) o demasiado loco que un pastor dejara el rebaño por recuperar la oveja perdida (cf. Lc 15, 4-7). Habrían preferido que la fidelidad de Dios se manifestara de un modo más racional, expulsando a los romanos o solucionándoles la vida. Se decepcionaron de Jesús y del Dios de Jesús.

Desde entonces Jesús se dedica a preparar a sus discípulos a una comprensión aún más profunda de su misión, misión de revelación de Dios como Padre. Si hasta entonces había anunciado el Reino de Dios, desde ahora comenzará a anunciar su propia pasión (cf. Mc 8,31; 9, 31; 10,33-34). El Reino se personaliza. Anunciando su propia muerte, Jesús apostó por la fidelidad de Dios y la inauguración ulterior de su reinado. En este sentido, el reinado de Dios se identifica al máximo con la suerte de Jesús. La muerte de Jesús no será un obstáculo para la llegada del Reino, sino su condición precisa. Con su marcha a Jerusalén Jesús confía en que la fidelidad de Dios quebrará todos los esquemas de la fidelidad humana previsible, interesada y calculada.

Un punto particular que conviene advertir es que, aun cuando Jesús vincula estrechamente la llegada del Reino con su persona, él no reclama fidelidad absoluta consigo mismo. Incluso en el caso del evangelio de San Juan que subraya la centralidad de la fe en el Hijo de Dios, Jesús allí remite permanentemente al Padre y a su voluntad (cf. Jn 6, 37-40; 12, 26). Jesús no es un gurú que se apodera de la libertad de sus discípulos, tampoco es el jefe de estado que se impone sobre sus súbditos. Jesús declara: "yo estoy en medio de ustedes como el que sirve" (Lc 22, 27). En Jesús no se da el reclamo de fidelidad morboso de las figuras personalistas, rodeadas de favoritos y aduladores. La relación de fidelidad entre Jesús y los suyos es la fidelidad de la amistad a la que es inherente la libertad, la confianza, nunca el servilismo, jamás el temor a equivocarse y a ser castigado.

La relación de amistad de Jesús con sus discípulos y su benevolencia con las muchedumbres y los pecadores, expresan que Dios está dispuesto a saltarse las reglas de la decencia o incluso a subvertir el orden de una justicia demasiado justa, con tal de recuperar a su pueblo. Definitivamente, la fidelidad de Dios que Jesús revela no parece razonable. Jesús en el Evangelio de Marcos surge como un incomprendido de todos, incluso de sus dispículos. ¿Cómo iban a entender que el supuesto Mesías no viniera "a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos" (Mc 10, 45)? ¿Cómo identificar a Jesús con el siervo fiel de Isaías que para expiar la infidelidad carga con sus nefastas consecuencias? ¿Cómo iban a entender sus amigos que les probaría su amor con su muerte?

Si hasta entonces la ley se resumía en el mandamiento del amor a Dios y al prójimo como a sí mismo (cf. Mt 22, 36-40), el nuevo mandamiento de Jesús radicaliza el viejo: "Este es el mandamiento mío: ámense unos a otros como yo los he amado". Y a continuación explica a qué se refiere: "Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos" (Jn 15, 12-13). El nuevo mandamiento del amor tiene por fundamento la entrega libre de Jesús a la muerte (cf. Jn 10, 18). Pero, aunque desmesurada, esta entrega no es demencial. La entrega de Jesús hay que distinguirla de otras dos entregas: la entrega que de él hacen los pecadores y la entrega de su propio Padre. La entrega de los pecadores tiene varias expresiones: es la entrega de las autoridades judías a Pilato, la de Pilato a Herodes, la de Herodes a Pilato, la de Pilato a la muchedumbre enardecida, la de ésta a Pilato y la de Pilato a sus torturadores y ejecutores. En la entrega de los pecadores, a su vez, hay que incluir la entrega de los amigos: Pedro que lo niega tres veces (cf. Lc 22, 54-62) y Judas que lo traiciona (cf. Jn 13, 21-30). Si no destacáramos que Jesús fue asesinado por los poderosos de su tiempo, su obediencia parecería un acto suyo suicida o masoquista y un acto sádico o traicionero de su Padre. Pero la entrega del Hijo es, en realidad, la máxima expresión del amor misericordioso de Dios: del amor de Jesús por amigos y enemigos; y del Padre de Jesús que, fiel a sus promesas, las cumple con la donación de quien El más quiere.

b) Nueva Alianza: mediación de la fidelidad de Dios con los hombres y de los hombres con Dios

Nueva Alianza y Reino futuro de Dios constituyen una sola cosa en la entrega mediadora de Jesús (cf. Lc 22, 14-34). Jesús es el Mediador de la fidelidad de Dios con el hombre y del hombre con Dios. En Jesús Dios cumple sus promesas y en Jesús la humanidad se orienta definitivamente de acuerdo a la voluntad de Dios.

1. Jesús: la máxima fidelidad de Dios

En primer lugar, hay que advertir que Jesús representa la máxima fidelidad de Dios con su pueblo (siendo el Mesías) y con toda la humanidad (siendo el Nuevo Adán). En la Encarnación, en ese Mesías llamado "hijo de Dios" (Lc 1, 31-33; cf. Sam 7, 12-16), el Emmanuel prometido (cf. Is 7, 14; 9, 5; 11,1), es preciso reconocer a Dios mismo, tal como lo hace San Juan (cf. Jn 1, 1 y 14), cumpliendo él mismo todas sus promesas. No hay proximidad mayor posible de Dios. La Iglesia reconoce en Jesús no a un mero hombre, sino a Dios presente en un hombre que se entrega sin reservas a la humanidad. En suma, Jesús quiere decir que Dios no sólo cumple favores, salva o bendice, sino que Él mismo se da en Jesús. Dios no da, sino que se da. Dios es quien da, pero también es lo dado. La fidelidad de Jesús es ante todo un asunto divino (cf. 1 Cor 1, 9). Sólo Dios es fiel a cabalidad.

Por lo mismo, la Iglesia entendió desde un comienzo que en la Pascua era Dios quien perdonaba a su pueblo y a toda la humanidad. Dice San Pablo: "Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres" (2 Cor 5, 19). También es Pablo quien expresa el carácter inquebrantable de la fidelidad de Dios con su pueblo: "Pues ¿qué? Si algunos de ellos fueron infieles ¿frustrará, por ventura, su infidelidad la fidelidad de Dios?" (Rom 3, 3). Desde entonces, lo único que salva a los judíos, pero también a los gentiles es la fe en Dios (cf. Rom 3, 27-31). Más exactamente, lo que salva es la fe en la misericordia de un Dios que ha venido para salvar a los pecadores antes que a los que se tienen por justos (cf. Lc 6,36; 15). El carácter divino de este perdón está en que Dios no lo condiciona, no lo hace depender de la bondad del hombre, sino que lo ofrece gratuitamente a los más pobres de los hombres, los que han sido infieles.

Esta es la razón por la cual hay que descartar por completo la idea perversa de la cruz que asegura que Jesús, para salvarnos, fue castigado en lugar nuestro. Para salvar Dios no necesita castigar a nadie. La fidelidad de Dios, para operar, no requiere que le crucifiquen a nadie. No es que, resucitando a Jesús crucificado, Dios otorgue al castigo y al sufrimiento un valor salvífico, sino que el amor de Jesús, al cargar con la infidelidad de la humanidad, al sufrirla sin rebelarse ni vengarse, es el único amor que crea vínculos de fidelidad indestructible.

También la resurrección de Jesús debe ser entendida como un acto de amor gratuito del Padre a su Hijo y a toda la humanidad. En cierto sentido era razonable pensar que el justo no pereciera a causa de la injusticia. Israel había desarrollado ya una teología de la resurrección de los justos. Pero era imposible pensar, rompía todos los esquemas, que mediante la resurrección de Jesús Dios, junto con rehabilitar a su Hijo injustamente asesinado, reconciliara consigo al pueblo asesino de su Hijo y a toda la humanidad dividida por el pecado desde Adán en adelante (cf. Ef 2, 14-16). Así la resurrección de Jesús excede los marcos de toda justicia conmutativa -"pasando, pasando"-, y de cualquier intercambio interesado entre Dios y los hombres.

En el Misterio Pascual Dios completó su entrega a la humanidad comenzada con la Encarnación, cumpliendo mediante el hombre Jesús la antigua promesa de una Nueva Alianza (cf. Jer 31, 31-34) y la efusión del Espíritu también prometida sobre judíos y no judíos (cf. Hch 2, 38-39, Jn 20, 22-23; cf. Ez 36, 25-27). Desde entonces todos los hombres pueden relacionarse con Dios como "hijos", en la confianza del Espíritu que nos hace llamar a Dios Abbá (cf. Gal 4, 6). La co-pertenencia entre Dios y su pueblo propia de la Antigua Alianza, "yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo", de ahora en adelante se amplía a toda la humanidad y consiste en creer que Dios nos dice: "Yo seré para ustedes padre, y ustedes serán para mí hijos e hijas" (2 Cor 6, 18).

2. Jesús: la máxima fidelidad del hombre

Pero Jesús no sólo representa la fidelidad de Dios con la humanidad, sino que también significa la máxima fidelidad del hombre con Dios. Sin este segundo aspecto de la mediación salvífica de Jesús, la fidelidad de una sola de las partes sería irrisoria. Para que la Alianza sea seria, tanto Dios como el hombre deben observarla. Si la entrega de Jesús a la muerte es don gratuito de Dios, ella representa también la acogida de este don por parte del hombre, mediante una fidelidad histórica costosa y en consecuencia meritoria.

Habría que recordar aquí que Jesús no ha venido a abolir la ley sino a cumplirla y que, en sentido estricto, él es el único judío que la cumple perfectamente (cf. Mt 5, 17). La expresión de Jesús en la cruz "todo está cumplido" (Jn 19,30), habría que entenderla como observancia de la Ley en la vinculación originaria que ésta y cualquier otra ley debe tener respecto de la voluntad de Dios. Jesús manifiesta la voluntad de fidelidad de Dios con la humanidad con la misma actuación que lo hace a él el único hombre obediente y fiel a la voluntad de Dios hasta el fin (cf. Rom 5, 19). Por lo mismo, la actuación única de Cristo permite inferir que, si el Hijo "sufriendo aprendió a obedecer", su sufrimiento humano alcanza a Dios y lo conmueve para amar en él a todos los hombres y para hacer de él causa de "salvación eterna de todos los que le obedecen" (cf. Hb 5, 7-9).

¿Qué decir del grito de Jesús crucificado: "Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mc 15, 34)? En ningún caso hay que tomarlo como huída o rebelión, sino todo lo contrario. La fidelidad de Jesús a su misión es extrema. Como víctima del pecado del mundo, Jesús representa a todos los desamparados de la historia: a los niños expósitos, a las mujeres abandonadas, a los hombres traicionados. Gritando a Dios Jesús no acusa a Dios, sino que, en nombre de la humanidad clama que la injusticia no puede ser. Rogando también desde la cruz: "Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen" (Lc 23, 34), Jesús exculpa a Dios de la terrible sospecha que los hombres tienen sobre la inocencia de Dios a causa del sufrimiento humano, sospecha que mueve a los seres humanos a asegurarse la vida por otros medios. Al decir: "Padre, en tus manos pongo mi espíritu" (Lc 23, 46), Jesús apuesta que Dios no abandona a los que confían en Él enteramente.

Así, como hombre crucificado el Hijo de Dios cumple la Antigua Alianza y establece la Nueva Alianza en su sangre (cf. 1 Cor 11, 25; Hb 9, 14-15), de la cual él mismo es su garante (cf. Hb 7, 22). Como hombre resucitado Jesús promete a sus discípulos que jamás los dejará, que estará con ellos "todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28, 20). Esto mismo es lo que los discípulos han de anunciar en nombre de la Trinidad a otros que también quieran ser discípulos de Jesús. El hombre Jesús continúa intercediendo ante el Padre por los que confían en él (cf. Heb 7, 5). Con Jesús, el hombre crucificado y resucitado, Dios revela que su solidaridad con el fracaso de la humanidad es tan honda como inquebrantable el vínculo que lo une con ella.

La Pascua de Jesús expresa que, para que la confianza de Dios en el hombre se verifique en la historia, es necesario que el hombre confíe en Dios como en su Padre. Pero esto no será jamás posible si el hombre no experimenta que Dios es un Padre que nunca lo abandonará; que haga él lo que haga, Dios siempre lo amará y siempre volverá a él para perdonarlo y para creer en él una vez más.

Publicado en Cuadernos de Espiritualidad 131 (2002) 25-37.

El seguimiento comunitario del Señor

2006-04-03T12:48:00.003-04:00

Desde los comienzos del cristianismo, el seguimiento de Cristo como Señor tuvo un carácter comunitario. Hoy que arrecia el individualismo, la confesión de Jesús como “Señor” tiene sentido en la medida que nos recuerda que su señorío consiste en su servicio humilde y que, siendo él “Señor” de la comunidad, esta se constituye a través de una experiencia personal suya y una disposición misionera a anunciar a otros la comunión en Cristo vivida en la Iglesia.

El seguimiento de Cristo es personal. Pero no podemos olvidar que también es ineludiblemente comunitario[1]. La Iglesia remonta en el tiempo al grupo de discípulos que Jesús llamó tras de sí. El Señor convocó una primera comunidad. Esperó, por cierto, de cada uno de sus seguidores una respuesta personal. Pero fue al grupo entero al que le hizo compartir su misión de anunciar el Reino.

Los tiempos cambian. Lo fundamental, sin embargo, nos vuelve a orientar. Las comunidades cristianas, las familias de vida religiosa en particular, han de encontrar en una experiencia del Señor el motivo de su razón de ser. Muchos son los carismas. El cristianismo admite un sinfín de versiones comunitarias. Pero para que una comunidad sea cristiana o “más cristiana” ha de tener a Cristo como centro de su vida. Si la vida religiosa se encuentra alicaída, solo a través de una experiencia en común del Señor puede recuperar su vigor.

Me referiré, en consecuencia, al problema del seguimiento comunitario hoy, para luego ofrecer unas pistas cristológicas que puedan facilitarlo.

Contexto de la vida comunitaria y eclesial

¿Está desmotivado el seguimiento comunitario de Cristo? Hay movimientos nuevos en los que parece que el espíritu comunitario sopla con fuerza. Pero en otros, en cambio, entre las comunidades religiosas en especial, el fervor a veces se apaga y requiere de esfuerzos para avivarlo.

Vistas las cosas en una perspectiva más amplia, hay que decirlo aunque duela, en la Iglesia latinoamericana no parece predominar el entusiasmo comunitario que animó al Pueblo de Dios los años siguientes al Concilio Vaticano II. Estamos lejos de Puebla. Más lejos aún de Medellín. La experiencia de Santo Domingo ha sido decepcionante. Aparecida nos devuelve la esperanza, pero este evento aún no se traduce en los cambios eclesiales estructurales que se están requiriendo.

No es posible obviar la situación eclesial para centrarse a analizar la vida comunitaria por separado, porque el valor de esta depende de su vínculo católico y este, se dice, hace cortocircuito. Si la vida comunitaria pudiera subsistir al margen de la Iglesia institucional todo sería más fácil. Pero ella necesita la orientación de los pastores y la confirmación de su propio carisma y, por tanto, la desinteligencia con la jerarquía la desgasta y desalienta.

¿Habrá que esperar, en consecuencia, un cambio “desde arriba”? Sí, pero no será suficiente. Esperarlo todo de cambios estructurales constituye una tentación. El Espíritu actúa a través de la institución, pero no solo y puede incluso hacerlo en su contra. La vida comunitaria, la vida religiosa, tiene una fuerza carismática y profética irreductible a la institucionalización, porque su vocación es evangélica hacia fuera, pero también hacia dentro de la Iglesia. La vida religiosa en particular no puede esperar ser motivada “desde arriba”. Su seguimiento comunitario del Señor espera ser reconocido por los pastores, pero no puede echar a ellos la culpa de su propio debilitamiento porque su vocación más propia es dar testimonio del Evangelio y el Evangelio prevalece por sí mismo.

Miradas las cosas en el contexto todavía más amplio de un mundo en cambio acelerado, en el que predomina la subjetivización con tendencia a la privatización de la vida y al pluralismo religioso[2], parece explicable que la institución eclesiástica tire a lo contrario. Parecerá razonable que quiera asegurar la unidad uniformando la comunidad y perjudicando la diversidad carismática. Esta es la tensión. Cada uno de nosotros experimenta el influjo del individualismo ambiental y de la sectarización de las comunidades. No son los pastores los que ejercen esta presión. También los religiosos quieren funcionar con su teléfono, su computador, sus horarios y su oratorio. Entre las mismas las comunidades o movimientos se da una fragmentación, un “capillismo”, e incluso una competencia muy preocupante.

Es en este contexto, el amplio mundo de hoy individualista y fragmentado en el que la Iglesia debe anunciar que a Jesucristo se lo encuentra allí donde dos o más se reúnen en su nombre. Si la motivación “desde arriba” es insuficiente, tampoco lo es la motivación “desde abajo” cuando esta conduce al encierro y la autojustificación. La misión de la Iglesia en el mundo actual, la de cada una de sus comunidades, es ser en Cristo sacramento, “signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (Lumen Gentium 1).

El “Señor” es el “siervo”

El reconocimiento de Jesús como “Señor” tiene en el Nuevo Testamento un alcance cósmico. A través suyo Dios “nos libró del poder de las tinieblas” (Col 1,13). El “Señor” es el Hijo, el Primogénito en quien “fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades” (Col 1, 16) que, como Primogénito de entre los muertos, es constituido “primero en todo” (Col 1, 18). En lo inmediato, “Señor” designa también al Cristo resucitado que guía y sostiene a las comunidades cristianas reunidas para celebrar la eucaristía (cf., 1 Cor 10, 22). Aquel que estaba en el principio y después de resucitado tiene poder sobre el mundo, “es también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia” (Col 1, 18). Y la misión de la Iglesia es revelar a las naciones el señorío de Jesucristo[3].

Ahora bien, ya que el Evangelio nos enseña que Jesús ha sido sacerdote, maestro, profeta, mesías de un modo distinto a como se lo entendía normalmente, hay que cuidar de no pensar que Cristo es “Señor” como los “señores” de la tierra porque, en el uso de este término, podríamos entender exactamente lo contrario. Si los “señores” del mundo mandan, fuerzan, oprimen a subordinados y se disputan entre ellos el poder de hacerlo, Jesús es señor en cuanto “siervo”. Jesús ha sido constituido Señor, ha sido dotado de poder, una vez que, a diferencia de Adán, se ha hecho siervo, se ha abajado y ha servido a la voluntad de Dios hasta la cruz (cf. Fil 2, 6-11). No es que ahora domine como antes no pudo hacerlo, sino que su modo de predominar amorosamente sobre los demás, con su resurrección de entre los muertos, ha adquirido un valor eterno y una eficacia universal. Aquello que en definitiva importa, dice San Pablo, es que nos persuadamos del “amor, de toda comunión en el Espíritu, de toda entrañable compasión… siendo todos del mismo sentir, con un mismo amor, un mismo espíritu, unos mismos sentimientos”. E insiste: “nada hagáis por rivalidad, ni por vanagloria, sino con humildad, considerando cada cual a los demás como superiores a sí mismo, buscando cada cual no su propio interés sino el de los demás” (Fil 2, 1-4).

Todo al revés. Si en el mundo el siervo se somete al señor, para la carta a los Filipenses el Señor es el siervo obediente a la voluntad de Dios. Este himno nos recuerda las palabras de Jesús: “el hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir, y dar su vida como rescate por muchos” (Mc 10, 45). En el futuro, el reconocimiento de Cristo como Señor hará de los cristianos “señores” sobre señores de la tierra y “siervos” al servicio de los siervos humildes u oprimidos.

El reconocimiento de Cristo como Señor refiere a su condición de resucitado, pero es perfectamente coherente con la predicación de Jesús antes de la Pascua. El anuncio del reinado de Dios alude directamente al señorío de Dios sobre Israel. El proyecto de Jesús consiste ni más ni menos en que su pueblo crea que Dios es el único Señor. Jesús exige fe a sus oyentes y discípulos, la fe que él tiene como nadie, en que Dios es un Padre que, podríamos decir, libera a los “siervos” y perdona a los “señores”. El reino de Dios es buena noticia porque subvierte las sociedades jerárquicas como la del Israel de la época, comunidades humanas en las que las separaciones estamentales son mistificadas para asegurar los privilegios de unos sobre otros. Jesús rechaza el plan de los hijos de Zebedeo de ubicarse en la cúspide del poder (cf. Mc 10, 35-40). Pero este plan ha sido reeditado. La ambigüedad del mesianismo ha sido a lo largo de la historia ocasión para apresurar el triunfo del cristianismo. Desde un comienzo la bondad inaudita de Dios a favor de inocentes y pecadores debió parecer tan impracticable, inútil incluso, que la invocación de Jesús como “Señor” pudo ser mucho más sensata como un reclamo de poder para cambiar las cosas con favores y política.

Jesús ha visto el mundo al revés porque internamente ha experimentado otro mundo. El reinado de Dios que predicó tuvo la raíz en su corazón. La experiencia espiritual de Jesús, por las referencias que él nos dejó y que registraron sus discípulos, es la de un judío que creyó que Dios era su Padre. Jesús entendió que el “Señor” lo amaba a él, su “siervo”, con tal amor que lo igualaba a sí mismo en dignidad. Jesús aprendió que servir a Dios con el amor con que el Padre lo amaba, le exigía reivindicar a los pobres y redimir a los pecadores. Podemos así imaginar que la inversión de los roles de “siervo” y “señor” que él ejecuta proviene ulteriormente de saberse Hijo, experiencia fundante que le impulsa a proclamar un mundo fraterno y, por tanto, amenazante para la sociedad israelita discriminatoria y para la Roma imperial.

Los estudios bíblicos aportan un dato importante. Jesús no se llamó a sí mismo “Hijo de Dios”[4]. No quiso distinguirse de los demás por una especie de privilegio divino. Fue la comunidad cristiana naciente la que llamó a Jesús “Hijo”. Lo hicieron para salvaguardar una salvación que ellos experimentaron como hijos e hijas de Dios, hermanos unos con otros, en razón del mismo Padre al que Jesús les había enseñado a referirse como “Padre nuestro”[5].

Por el contrario, la experiencia del “hijo” se opone a la de quien obedece a Dios por miedo a su castigo. “Siervo”, en este sentido, es el esclavo, el dominado por un “señor” que sojuzga su libertad y pisotea su dignidad. Pero el amor de Dios libera por una parte a los hijos de Dios de la esclavitud al pecado (cf. Gal 5, 1ss) y por otra excluye el temor que induce al pecado (cf. 1 Jn 4, 18).

Entonces, si el reinado de Dios que Jesús inaugura se opone al mal que aterra a la humanidad desde sus orígenes, pensemos en la miseria, la humillación, la opresión extranjera, las enfermedades y tantas otras laceraciones sufridas por los israelitas, males todos estos que a lo largo de la historia llevan a los hombres a asegurarse contra ellos sometiéndose unos a otros, el reinado de Dios triunfa allí donde la confianza total en Él exige precisamente renunciar a estas seguridades. El dinero, el poder, el prestigio se convierten en ídolos pues, al generar sociedades y sectas en las que los poderosos predominan sobre los débiles, son incompatibles con el mundo que Jesús quiso en nombre del único Dios verdadero, el Dios del amor. El Hijo y sus hermanos no necesitan nada más que la fe en su Padre, les basta creer que los ama y que los rescatará de todo mal. La fe de Jesús sustenta la esperanza de un mundo al revés, a partir de comunidades que creen en la fraternidad.

Jesús representa a Israel. Israel no pudo cumplir con la Alianza. Lo venció el miedo. Se hizo esclavo de los ídolos, de seguridades que no pueden salvar. Jesús, en cambio, sí ha cumplido lo único que Dios pide, a saber, creer en Él según la formula del pacto que reza: “Ustedes serán mi pueblo y yo seré su Dios” (Ex 6, 7). Desde entonces, mediante la obediencia de Jesús, Dios dice a toda la humanidad: "Yo seré para ustedes padre, y ustedes serán para mí hijos e hijas" (2 Cor 6, 18).

El seguimiento comunitario

El seguimiento de Cristo es comunitario. Jesús es Israel que por fin cree que Dios lo ama: no lo abandonará aunque todo indique lo contrario. La relación que el Señor estableció con su pueblo, Cristo la restaura como Hijo que confía en su Padre y que obedece su voluntad -por un amor que él recibe y que multiplica sin medida- hasta la cruz. Por esto a los hermanos de la primera generación de cristianos habría sido inconcebible que en nuestro siglo alguien pudiera imaginar un cristianismo sin comunidad o Iglesia.

Es preciso recordar, sin embargo, que además de la eclesial hay otras dos dimensiones que el seguimiento comunitario de Cristo facilita por una parte y, por otra, requiere. Estas son, una experiencia personal de Dios y una disposición misionera[6]. La dimensión eclesial hace de bisagra entre ambas.

Experiencia personal

Todo bautizado está llamado a repetir la experiencia espiritual que Jesús tuvo de Dios con la creatividad que el Espíritu suscita en cada uno. La vida comunitaria, esta que necesita ser motivada, solo puede ser fruto de personas. Y “persona”, en cristiano, es un hijo o una hija de Dios llamada a relacionarse con el Padre a través de vínculos fraternales. Es persona alguien como el Hijo que se sabe tan seguro en Dios que a Dios ríe y llora, que ante Dios juega y desarrolla su inventiva, con suma libertad, sin temor a probar y a equivocarse. El concepto de persona acuñado a lo largo de la historia cristiana ha admitido contenidos cambiantes. Hoy el concepto se ha desbalanceado del lado del individuo, pero con perjuicio de la comunidad[7]. Es persona alguien individualmente considerado, un sujeto que reclama a la comunidad sus derechos pero se desentiende de los deberes que esta le impone. La persona entendida cristianamente, en cambio, incorpora la idea paulina de la libertad de los hijos de Dios necesaria para constituir aquella comunidad sin la cual la misma libertad no sería posible (cf. Gal 5, 1-25). Nuestras comunidades del siglo XXI, en consecuencia, tendrían que dejar espacio para que cada uno sea en ellas persona, es decir, alguien absolutamente único, con una historia irrepetible y que merece el respeto de un “señor” porque Dios lo ha elevado a su propia condición para amarlo como se ama a un hijo en su singularidad. Y, por otra parte, a contracorriente de esta época, la persona” debiera contribuir a la formación de la comunidad, poniéndose a su servicio como lo hace un “siervo”. Por ser persona, el cristiano está atento a las necesidades de amigos y compañeros para ayudarles a cumplir con una vocación y una misión que solo puede alcanzarse en común, cargando unos con otros.

Ninguna comunidad cristiana debiera consistir en una especie de “alianza estratégica”, de “membresía”, de “internado” o de cualquier tipo de asociación en la que los sujetos, en vez que como personas, cuentan como números, técnicos, estrategas, meros colaboradores y, menos aún, como funcionarios eclesiásticos que reproducen las exigencias de la eficacia pastoral mediante una organización piramidal. El “hijo de Dios”, en cuanto persona, es al mismo tiempo “señor” y “siervo”. En su virtud, los cristianos consideran a los demás unas veces como “señores” (a los que por amor sirven) y otras como “siervos” (de los que reciben un servicio por amor).

La analogía de la filiación y de la fraternidad, por último, ofrece otra interpretación del señorío de Cristo, útil para pensar la división y la discordia humana. La fraternidad no excluye el conflicto, pero facilita la reconciliación. Los innumerables males que el reinado de Dios conjura, la vida cristiana no los tiene delante de sí sin llevarlos también dentro de sí. La única fuga mundi que de veras importa, es la fuga del propio pecado, y la Iglesia, y cada una de sus comunidades, son en este sentido tan mundanas como cualquier agrupación humana. Así las cosas, la necesidad de reconciliación que las comunidades cristianas tienen dentro de ellas mismas, encuentra en esta metáfora “familiar” un caso en que, por una parte, la base histórica para superar las desavenencias es inmejorable, porque la historia de peleas y arreglos en la familia consolida la relación y, por otra, porque la referencia a unos padres comunes augura una unidad que, al menos como esperanza, es irrenunciable. La humildad para perdonarse y para pedirse perdón que entre parientes cercanos se requiere, impide que nadie domine sobre los demás.

Disposición misionera

La comunidad cristiana tiene una misión en el mundo: promover la fe en el Padre de Jesús y en él como Señor de un mundo de hermanos que, al compartir el mismo linaje, se sirven unos a otros por amor. La comunidad favorece la fe en Dios cuando ella se organiza en base a “personas”, porque de este modo anuncia a otros que Dios quiere y puede la fraternidad y la reconciliación universal, la unión y la comunión con todos. A su vez las personas llegan a ser tales cuando replican, en virtud del Espíritu, la experiencia de fe de Jesús, el Hijo y el Señor, que está entre los suyos como el que sirve (cf., Lc 22, 27).

Hoy, como se ha indicado más arriba, esta misión la cumple la comunidad en un contexto preciso. Por una parte copa el ambiente un amplio pluralismo religioso que, estimulado por el paradigma mercantil predominante, nos hace creer que todas las religiones son iguales y, por el contrario, que lo único que no tiene derechos es la intolerancia a los otros credos y tradiciones culturales. Pero también es parte del contexto, como reacción a lo anterior y a otros males epocales, la tentación a convertirnos en secta, a apoderarnos de la verdad y a condenar todo otro credo y al mundo por entero.

Aunque estas tendencias apuntan en direcciones opuestas, en lo tocante a la misión de la comunidad cristiana se asemejan porque ambas entienden que la misión es hacia adentro y no hacia fuera. En realidad, a ambas les preocupa más perder la identidad que la misión propiamente tal. Para la comunidad cristiana tolerante, si cualquier religiosidad salva, la misión no tiene más sentido que el de la “automotivación”. Predicar a los gentiles, además de inútil, parecerá irrespetuoso. En este caso la vida comunitaria se transforma en un esfuerzo permanente por reencontrar los motivos para estar juntos. Se dirá: “allá ellos con su manera de arreglárselas con Dios”. Y “ellos” serán los ateos, porque basta que amen; los creyentes a su manera, porque todos los caminos conducen a Dios; o los pastores, porque son “ellos los que se fueron de la Iglesia”. Se dirá también: “nuestra comunidad reúne a los que creemos lo mismo”. Pero, ¿se trata de que todos crean lo mismo? ¿no es siempre única la relación personal con Dios? Una comunidad cristiana no puede ser una suma de individualidades en busca de una identidad colectiva. La comunión es comunicación entre personas distintas, personas que recuperan su identidad después de arriesgarla en el encuentro entre ellas. Por esta vía el misionero cristiano evangeliza el mundo cuando comparte con él su propia humanidad[8].

La tolerancia vulgar -este “darnos lo mismo” la diferencia de los demás-, llega a una solución similar a la de la intolerancia sectaria. La secta cree que tiene la verdad y que los demás están equivocados. El mundo exterior le resulta peligroso, contaminado y contaminante. Incursionar en él, dialogar con él, carece de sentido: “el error no tiene derechos”. La misión solo se justifica como reclutamiento de individuos que en la secta, y solamente en ella, encuentran la salvación. En la secta tampoco hay personas, sino individuos cuya experiencia de Dios solo es reconocida cuando se atienen exactamente a la doctrina, a los ritos y a las normas que garantizan una identidad pura e indiscutida. Entre una comunidad tolerante y la secta, eso sí, hay una diferencia importante. Si en la comunidad tolerante a ultranza la autoridad no manda, pues en ella la libertad de los sujetos constituye el máximo valor, en la secta el jefe domina las conciencias y las uniforma por la vía del temor.

Cabe entonces preguntarse qué salva a las comunidades cristianas de caer en uno u otro error. Pienso que la Iglesia. La única que puede realmente emprender una misión al mundo es la gran Iglesia, la Iglesia verdaderamente católica, plural en personas y comunidades. A semejanza de las personas que dejan de ser meros individuos cuando existe entre ellos una implicación mutua y una responsabilidad recíproca, las comunidades cristianas se constituyen como tales en la medida que se relacionan fraternamente entre ellas, que se saben arraigadas en el mundo real y que acogen el aporte del mundo como condición indispensable para anunciarle, como Iglesia, el Evangelio. La apertura eclesial de las comunidades a un mundo creado y redimido por el Logos encarnado, la salva de la tentación de convertirse en una “Mega-secta” (en la que, por ejemplo, el Papa pudiera someter a las conferencias episcopales regionales) o en una “Mega-carpa” que alberga todo tipo de creencias (en la que la autoridad episcopal procurara la unidad gracias a negociaciones, a movidas políticas, pero no por la fuerza del amor y de la verdad que convence por sí misma).

De lo anterior resulta una situación paradojal. La Iglesia salva a las comunidades cristianas de su sectarismo y de su indiferentismo, en la medida que ella se dedica a una auténtica misión al mundo, arriesgando su propia identidad cultural para recuperarla de las otras culturas en la que la fe en Cristo ha podido o podría arraigar. Las comunidades cristianas, por su parte, cumpliendo su misión de anunciar al mundo el Evangelio, le recuerdan a la Iglesia que esta es su misión y la evangelizan por dentro.

No hay salvación fuera del mundo del que la Iglesia es parte. Solo en virtud de la fraternidad interna, la Iglesia es sacramento de la fraternidad humana. El seguimiento comunitario y eclesial del Señor tiene sentido cuando procura la comunidad humana pero, por otra parte, es imposible si no cuenta con esta.

* Este artículo fue publicado con el título “Jesús, el Señor, motivo de nuestro seguimiento comunitario”, Testimonio, nº 217 (Septiembre-Octubre 2006), 25-33. En esta oportunidad se edita con pocas modificaciones y algunas notas más.
[1] La conferencia de Aparecida ha subrayado la importancia de la experiencia espiritual individual sin la cual no hay discipulado ni misión. No ha olvidado, sin embargo, que esta ha de consistir en un “encuentro personal y comunitario con Jesucristo” (DA, 11).
[2] PNUD, “Los cambios de las identidades y pertenencias religiosas”, Santiago de Chile (2002) 234-241.
[3] Esta identificación del Señor con el siervo cobra máxima relevancia cuando se considera que la denominación de “Señor” corresponde a la divinidad. En la Escritura el título de “Señor” se aplica a Jesús en cuanto Dios, distinto de los que son tenidos por dioses sin serlo (cf., Martin Karrer, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 2002, 504).
[4] Cf., Raymond Brown Introducción a la cristología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1994, 104.
[5] Cf., Adolphe Gesché Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2002, 215.
[6] La Conferencia de Aparecida ha puesto énfasis en que no se puede ser discípulo sin ser misionero ni viceversa (DA, 14). El auténtico discípulo necesariamente comunica a otros su experiencia de encuentro con el Señor.
[7] Cf., Samuel Yáñez “Las metamorfosis de la religiosidad”, en Samuel Yáñez y Diego García (eds.) El porvenir de los católicos latinoamericanos. Hacia la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (Aparecida 2007), Santiago 2006, 39.
[8] Miguel de Certeau, S.J., « El desierto del apóstol », en Miguel de Certeau S.J. et al, La soledad. Una verdad olvidada de la comunicación con los demás, Desclée de Brouwer, Bilbao 1969, 53-78.

El Jesús de Kazantzakis en la película de Scorsese

2006-04-03T12:44:00.000-04:00

Me referiré al Jesús de la película de Scorsese, es decir, ni exactamente al Jesús del libro de Niko Kazantzakis La última tentación de Cristo en el que se basa, ni necesariamente a la imagen de Cristo personal de Scorsese. Asumo otra regla interpretativa: la intención de Scorsese no es catequética, como tampoco lo ha sido la de Kazantzakis, sino artística. Es legítimo recrear la vida de Cristo, también los artistas deben hacerlo. Aunque en este caso hay que advertir desfiguraciones teológicas menores y mayores. Además de los reparos que se señalarán en adelante, resulta odioso, por ejemplo, que Pedro aparezca como un pelele y la Virgen como una más entre las madres posesivas.

La intención de este artículo es presentar y juzgar teológicamente el film. Al hacerlo, en un primer momento, me detengo en el Jesús de la Iglesia con el objeto de ofrecer a los lectores un marco fundamental de juicio que les permita discernir en esta película u otras realizaciones artísticas parecidas el valor teológico de cada una de ellas. A nadie pido que vea el film, pero si se interesa por él espero ayudarle a comprenderlo críticamente.

El Jesús de la Iglesia

¿Qué enseña la Iglesia sobre la identidad y sobre la humanidad de Cristo? ¿Cuál es su doctrina acerca de la psicología humana del Hijo de Dios? En la teología cristiana hay fundamentalmente dos modos de concebir a Jesucristo: para la tradición alejandrina, Jesús es un Dios humano; para la tradición antioquena Jesús es un hombre divino. Ambos enfoques son legítimos en la medida que conceden a Jesús enteramente, y no en parte, la divinidad y la humanidad. La tradición alejandrina subraya que la salvación es posible en cuanto la actuación humana de Jesús refleja el querer y el poder de Dios. La tradición antioquena, en cambio, enfatiza que Dios ha podido la salvación con la actuación y la libertad humana auténtica de Jesús. La postura antioquena cae en la herejía “nestoriana” cuando hace pensar que la unidad de Cristo proviene de la concurrencia en Él de dos sujetos, el Hijo de Dios y Jesús de Nazaret, y especialmente cuando por hacer a Cristo más parecido a nosotros le concede la posibilidad de pecar. La postura alejandrina, por su parte, se transforma en herejía “monofisita” cuando al privilegiar la unidad del Hijo de Dios hecho hombre menoscaba en algún sentido su humanidad, en particular su adhesión libre a la voluntad de su Padre.

La regla de oro en la concepción de Jesucristo consiste en creer que el Hijo de Dios es igual a nosotros en todo, excepto en el pecado (Hb 4,15). La dificultad, empero, crece en la medida que se busca aclarar cómo se articula en Él su conocimiento y libertad humanas con su conocimiento y libertad divinas. Contra quienes sostenían que en Jesucristo sólo hay un actividad y una voluntad divinas, las del Hijo de Dios, pues de esta manera se pensaba preservar la imposibilidad en Él del pecado, la Iglesia definió que en Jesús hay también una actividad y voluntad humanas, sujetas perfectamente a la actuación y al querer de Dios. En otras palabras, en su existencia terrena, “kenótica”, limitada y no “gloriosa”, Jesús comparte nuestra historicidad. Es decir, que las limitaciones de espacio y tiempo afectan realmente y no en apariencia el desempeño de su libertad y, por extensión, su conocimiento (Mc 13,32 y Mt 26,36-46). Pero no es necesario otorgar pecado a Jesús para hacerlo más humano, porque lo que se ha revelado en Cristo es precisamente que el pecado no forma parte de nuestra naturaleza, sino que es el principio exacto de su corrupción. “Por nosotros”, Jesús ha sido “uno con nosotros” incluso en el pecado, pero sufriéndolo, jamás causándolo.

Por su unión perfecta con su Padre Jesús se supo humanamente el Hijo de Dios, llegó a conocer sin error su misión, gozó de una sabiduría y bondad incomparables y fue inocente, careció por completo de pecado. Sin embargo, Jesús experimentó la tentación (Hb 4,15; Mt 4,1-11; Mc 8,31-33). No una tentación como la nuestra teñida de concupiscencia, este efecto del pecado que mueve a pecar de nuevo. Jesús experimentó la angustia de tener que elegir entre un bien verdadero y otro aparente. Si es posible registrar una última tentación de Cristo, la Escritura afirma que ésta tuvo lugar en Getsemaní y que Jesús la venció diciendo a su Padre: “Que no se haga mi voluntad, sino la tuya” (Lc 22, 42). Jesús no pecó, pero ¿pudo hacerlo? De ninguna manera: Jesús vivió absorto en la misión de su Padre, la liberación amorosa de la humanidad del pecado y de la muerte.

De la sexualidad de Jesús poco nos habla la Escritura. Sabemos que fue célibe por consagrarse enteramente al advenimiento del Reino. Si aplicamos los principios explicados anteriormente al campo de su sexualidad, podemos imaginar que en el caso de Jesús su integración psicológica y afectiva ha sido lograda en plenitud. Jesús no sólo fue hombre, fue más hombre que cualquiera. ¿Tuvo una sexualidad como la nuestra? Por supuesto. Pero la ejerció de un modo radical y bastante distinto a como lo hacemos nosotros. Para amar a todos personal y radicalmente, Jesús eligió no hacer nido en parte alguna. “El hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza”, decía de sí mismo, no porque le tuviera miedo al sexo o el sexo le pareciera pecado, sino porque su entrega a los demás no podía sino ser total. Jesús no pecó, pero tampoco pudo entrar en relaciones sentimentales que menoscabaran su pasión por rescatar a la humanidad del egocentrismo y la egolatría.

La vida como misterio de Dios

A la luz del Jesús de la Iglesia, analicemos ahora la película. El escenario de ésta es teológico. El film se abre con Jesús colaborando con los romanos en la crucifixión de los galileos y se cierra con su propia crucifixión. Entre el Jesús obligado a crucificar a los suyos y el Mesías que se somete a su Padre en su propia cruz, se da en Él mismo todo un proceso de conversión a Dios, una lucha agónica por alcanzarlo.

Para Kazantzakis la vida es una lucha entre la carne y el espíritu, lo natural y lo sobrenatural, esta vida y el cielo, el Demonio y Dios. El hombre, el hombre Jesús en especial, es el campo de batalla. No existe tregua ni neutralidad: Jesús es llamado incesantemente a cumplir la voluntad salvífica de Dios contra los engaños del Tentador. El designio de Dios se impondrá de un modo inexorable, pero no contra la libertad humana, sino queriendo humanamente la redención.

La salvación consiste en trascender de este mundo al de Dios. Da la impresión que Kazantzakis desprecia la carne lisa y llanamente como un gnóstico vulgar. Este mundo, la carne, el mero hecho de ser humano, es ocasión de tentación. Jesús procura la salvación del alma, no la del cuerpo ni de las estructuras sociales. El Demonio arguye alabando la bondad de todas las cosas, la posibilidad de una familia, incluso la bondad de Dios. Pero este desprecio del mundo no es tampoco absoluto. En el huerto alaba a su Padre por ambos mundos. Dios, sin embargo, lo llama a renunciar al terreno, a rehusar a sus más legítimas inclinaciones naturales, para abocarse exclusivamente a la salvación de la humanidad.

Dios Padre es trascendente, pero patético. Cruel, si no fuera porque efectivamente quiere la salvación de la humanidad. No se comunica como lo hacen los hombres. Mientras el Demonio habla a Jesús con una claridad cartesiana, Dios le explica las cosas de a poco, con voces extrañas y sombras, sin suprimir en Él la necesidad de discernir la verdad de la mentira. En la película no existen las “teofanías” del Nuevo Testamento (bautismo y transfiguración). Dios y su intención redentora por la vía de la cruz, son un misterio inescrutable y opaco. Dios es un misterio, el hombre es un misterio. La identidad de los principales personajes de este drama está por ser develada, resuelta en su ambigüedad divino/satánica: “¿Quién eres?”, se preguntan unos a otros.

El Jesús de la película

El Jesús de esta película es tan humano que no parece que sea divino. Pero, por otra parte, está tan absorto en el querer de su Padre que lo percibimos distinto de sus contemporáneos, en conexión mística continua con la presencia o la ausencia de Dios.

Esta interpretación de Cristo pertenece a la tradición del hombre divino. ¿Concede a Jesús identidad divina? No la niega. Todo el énfasis teológico está puesto en la cruz y no en la Encarnación. Pero si no afirma explícitamente la divinidad de Jesús, hay varios episodios que parecen suponerla: Jesús obra milagros fabulosos como la resurrección de Lázaro, utiliza el pronombre “yo” como sólo Yahvé hizo en el Antiguo Testamento, cuando lo interrogan por Dios en el Templo dice: “Yo estoy aquí”. Y en una escena bastante torpe se saca y ofrece el corazón, como el Cristo de la devoción moderna.

En este Jesús impresiona la tenacidad de un hombre timorato por cumplir la voluntad de Dios. Experimenta el miedo, la confusión, la ignorancia, el error y la duda sobre cosas no menores, sino sobre su identidad, sobre Dios y sobre su misión. ¿Es posible admitir tanta carencia? La cruz lo estremece, no entiende por qué Dios se la pide a Él, por qué lo persigue. Tampoco comprende cómo ella operará la salvación y, sin embargo, existe en Jesús una convicción profunda de que Dios ha hecho depender de la cruz su suerte y la de la humanidad. Hay en Él un conocimiento incondicionado de su Padre, “Dios me ama, sé que me ama”, que el dolor insoportable de la cruz no logra anular, sino que pervive a las pruebas, jalándolo desde el futuro de un cielo prometido pero todavía ignoto y oscuro.

Aunque llama la atención por su extraordinaria bondad, Jesús se considera a sí mismo un pecador. Al comienzo hace cruces para crucificar a su propia gente. ¿Por qué? Ni Él mismo lo sabe bien: ¿para desviar su misión de mesías en otros?, ¿para ganarse el odio (¿el amor?) de Dios? La cruz se ha apoderado de su conciencia, pero aún no logra discernir cómo ha de habérsela con ella. Reconoce no decir la verdad, su hipocresía, su orgullo por no consentir a las tentaciones sexuales. Todo se resume en el miedo: “Mi dios es el miedo”. Pero es conmovedor contemplar a un hombre miedoso y débil luchar y vencer el miedo por alcanzar a un Dios que está más allá del miedo.

En suma, si Kazantzakis no descarta la divinidad de Jesús y, por otra parte, le otorga pecado, su Cristo es una rareza: ¿cómo podría el Salvador salvarnos si Él mismo necesita salvación?

La salvación por la cruz

Toda la salvación se concentra en la cruz. La cruz domina absolutamente la vida de Jesús y, mediante Jesús, obliga a determinarse a todos los que lo rodean. Tan acentuada está su importancia, que la vida de Jesús y la vida humana en general parecen absurdas. La cruz es un misterio en sentido estricto: irracional porque enfatiza la ausencia de razón para el sufrimiento y salvífica porque querida.

Su muerte es tres veces querida: por su Padre, por Jesús y por las autoridades de su tiempo coludidas con la chusma y asistida por Judas. Jesús querrá como un pobre hombre, dramáticamente tentado, lo mismo que su Padre: la salvación de la humanidad. Sin embargo, los responsables históricos inmediatos de la condena de Jesús son los defraudados del “mundo de Dios” (el reinado de Dios) que Él ofrece universalmente, a condición de trascender de este mundo tentador.

En un escenario histórico y teológico no neutral, disputado palmo a palmo entre Dios y el Demonio, la cruz de Jesús es consecuencia de su predicación del “mundo de Dios” que se cumple de tres modos. Al principio Jesús anuncia el amor y la misericordia de Dios; luego toma del Bautista el “hacha” que representa el juicio de Dios al mundo endemoniado (presente en los enfermos, los ricos y el Templo); por último, le es revelado en sueños y mediante los estigmas de la cruz que ni la acción benéfica en favor de la humanidad ni la acción beligerante contra el pecado bastan, pues el auténtico Mesías es el Siervo Sufriente de Isaías, el Cordero, que erradica el mal del mundo y trae el perdón, porque carga con el sufrimiento hasta la muerte.

La actuación de Judas es desfigurada de un modo genial. Ella se ubica en el plano de la Providencia. Al principio, Judas aparece como el zelota que intenta persuadir a Jesús con la rebelión violenta contra Roma. Judas es fuerte, Jesús es débil. Pero Jesús no cede a Judas y Judas sí cede a Jesús. Judas, discípulo de Jesús, jura asesinarlo si éste se desvía del mesianismo que él tiene en mente (“te seguiré hasta que entienda”). Cuando se hace manifiesto que el mesianismo de Jesús es el del Siervo sufriente, Jesús cobra a Judas la palabra. Así como Jesús jamás habría podido traicionar a su Padre, Judas no podrá traicionar la palabra dada a su Maestro: lo traiciona entregándolo a sus asesinos y quiere también él la muerte redentora del mesías.

La cruz sería del todo insensata, sin embargo, en el caso que no hubiera resurrección. Poco se dice de la resurrección. Pero se la insinúa. Se dice que lo primero es el dolor hasta la sangre, y luego será el cielo. Dentro del delirio de la “última tentación” Jesús combatirá a un San Pablo que proclama la resurrección de Jesús sin tener cuenta de las penalidades de su vida. Crucificado, Jesús dirá a su Padre: “Quiero morir y resucitar” .

Aunque la cruz es resultado de decisiones libres, ella se impone a los protagonistas con la necesidad de una tragedia que excluye cualquier otra posibilidad.

La última tentación

En el momento “crucial” Jesús no peca. Crucificado, este Jesús tal vez no habría podido zafarse y volverse a su casa, pero sí maldecir a su Padre por la cruz y abdicar interiormente de ser el Cristo.

La última tentación llega en el momento más importante, cuando Jesús sufre la debilidad al máximo. Pero esta última tentación supone las primeras, toda una vida bajo tentación. María Magdalena lo tentó con un amor matrimonial que culminaría una amistad de niñez. Jesús optó por Dios. Lo mismo sucede con María de Betania. María su madre lo tentó como buena madre a que volviera con ella. “No tengo familia”, le dice. “Mi Padre está en los cielos”. En otros momentos Jesús pedirá perdón a la Magdalena y a su Madre por no poder consentir a deseos tan naturales. Pide perdón por pecados que no parecen tales. Se culpa a sí mismo y exculpa a Dios. Las tentaciones del Demonio en el desierto (familia, poder, divinidad) desembocan en la última. El Demonio había prometido volver. A los pies de la cruz, haciéndose pasar por “el ángel de la guarda”, una niña luminosa y dulce que habla por Dios, que aclara sus dudas y le allana el camino, lo invita a descender. Le miente con la Escritura, le recuerda que Dios libró a Isaac de las manos de Abraham, su padre, para hacer creer a Jesús que ya ha sufrido bastante, que Dios no quiere que Él sea el Mesías, que no hay necesidad de sacrificio: “Dios te dio la vida”.

En justicia con la película, es imperativo distinguir en este momento la representación de la tentación de su aceptación o rechazo. La conciencia de Jesús se despliega justo cuando está a punto de comportarse como el Mesías y el Hijo, y el Demonio penetra en ella para hacerlo fracasar. El Demonio cuenta a Jesús una historia, la que efectivamente repercute en su interior engañándolo y confundiéndolo una vez más. Le hace contemplar la belleza de la creación. Le hace asistir a su propio matrimonio con María Magdalena. Una escena sexual provoca los sentimientos de los espectadores cristianos, constituyendo el principal motivo de escándalo del film. El delirio se ha apoderado de la mente de Jesús. Pero no parece que, sea el caso de su unión con la Magdalena, con Marta y con su hermana María, y de los hijos que decoran al Jesús que envejece con tranquilidad, consista directamente en una tentación sexual grotesca, sino en que Jesús deje su misión de Mesías por una vida “natural”, apacible y normal.

Entonces irrumpe en la conciencia de Jesús su historia más auténtica, sus discípulos y Judas. Judas que ha cumplido su parte exige que Jesús cumpla la suya. Pide cuentas: “Tu lugar es la cruz” , “me rompiste el corazón”, “¿por qué no te crucificaron?”. Jesús señala al ángel. Judas revela a Jesús que la verdadera identidad del ángel es la del Demonio. De aquí en adelante Jesús emerge a la realidad con una oración estremecedora: “Padre, ¿me escuchas? ¿estás allí? ¿escuchas a tu hijo egoísta e infiel? Me resistí cuando llamaste. Creí saber más. No quise ser tu hijo. Perdón. Luché sin suficiente fuerza. Padre... dame tu mano. ¡Quiero traer la salvación! ¡Perdóname! ¡Da un festín! ¡Recíbeme! ¡Quiero ser tu hijo! ¡Quiero pagar el precio! ¡Quiero ser crucificado y resucitar! ¡Quiero ser el Mesías!”

Jesús no consiente a la última tentación. Con alivio extraordinario, dice sonriendo de alegría: “Se ha cumplido”, y muere.

El Jesús de Kazantzakis en la película de Scorsese ha sido clasificada por los expertos entre los films “escándalo”. Que esta interpretación de Cristo se aparte de la letra los textos revelados no constituye el problema principal. También los místicos meten en sus contemplaciones historias de su propia cosecha. También Jesús Christ Super Star y el Jesús proletario de Pasolini son interpretación, no copia literal de los Evangelios, y no por ello dejan de estremecernos e incluso de estimular nuestra fe en Cristo. No hay que excluir que la historia del Jesús de la película que analizamos despierte en el espectador atento, además de indignación, sentimientos de piedad humana y religiosa. Que la película enfatice la tentabilidad de Jesús a lo largo de toda su vida es su mérito. Lo hace muy parecido a nosotros. Pero, para enseñarnos que Él es el Salvador no basta con que haya vencido la última y todas las tentaciones preliminares, sino que su tentación no se contamine como la nuestra con el pecado o la concupiscencia, porque el Salvador es inocente en todo y no a medias.

Publicado en Jorge Costadoat S.J., Cristo para el cuarto milenio. Siete cuentos contra veintiún artículos, San Pablo, Santiago, 2001.

La pasión de Cristo: ¿qué pasó con el reino de Dios?

2006-04-03T12:41:00.000-04:00

Conmueve ver a la gente sollozar al término de la película de Gibson. Comprendo que, teniendo un conocimiento previo de la vida y misión de Cristo, al reconocer en el film lo más sagrado de sus vidas las personas se emocionen y deseen ser aún mejores. Pero los impactos emocionales no bastan. Todo el bien que puede hacer la "pasión" de Gibson no excusa una reflexión sobre su verdadera calidad.

Esta película pasará a la historia por la crueldad contra Jesús. Lo demás es secundario, incluso la bella actuación de María. Gibson ha querido que lo que nos guste de su "pasión" sea la sangre de Cristo. Me limitaré aquí a la cuestión teológica de fondo: ¿puede gustarle a Dios este film como interpretación de la pasión de su Hijo?

Me apuro a responder: creo que no. Nada hay más difícil de interpretar correctamente que el Misterio Pascual, la principal razón que los cristianos tienen para vivir y esperar. La "pasión de Cristo" de Mel Gibson, sin embargo, sugiere una interpretación teológica inquietante. Dos son, a mi juicio, los errores acerca de la salvación cristiana implicados en la película. Primero, se reduce la salvación al perdón de los pecados y, segundo, ella opera a través de la sustitución penal de Cristo. Gibson incurre en estos dos fallos al desconectar o conectar pésimamente la pasión de Jesús con su historia anterior y con su resurrección.

La sustitución penal de Cristo

Hasta el año 1000 aproximadamente, predominó en la Iglesia la teología de los padres griegos que subrayaba la importancia del don de Dios mismo en Cristo crucificado. Para colaborar en su salvación, los hombres debían creer que, al entregarse Dios en la cruz por ellos, los amaba y salvaba libre y gratuitamente. Pero desde Anselmo en adelante, aun cuando en este santo predomina la convicción de la misericordia de Dios con las víctimas del pecado, la teología latina giró en contrario. Se afirmó que la salvación la otorga Dios gracias a la satisfacción que Cristo crucificado le ofrece en representación de quienes no pueden, siendo pecadores, reparar la ofensa de su honor divino herido por los pecados.

En lo sucesivo se desarrollaron teologías que, extremando la importancia de la entrega del hombre Jesús exclusivamente en la cruz, terminaron por encajar a Dios en el paradigma de la justicia penal, lesionando la gratuidad del sacrificio y de la salvación cristiana. Enseñaron que Dios castigó a Cristo en lugar de la humanidad. De tanto aislar el sacrificio de Jesús, redujeron los protagonistas de la cruz a dos, a Cristo que sustituye en ella a la humanidad y al Padre que la castiga en su Hijo. Este grave error fue posible al olvidar al tercer protagonista: fariseos y sacerdotes, los únicos que procuraron directamente su muerte.

Gibson excusa a Pilatos, acusa a las autoridades judías, pero traspapela la verdadera razón que tuvieron para matar a Jesús: un "reino de Dios" ofrecido generosamente a pobres y pecadores, echaba por tierra una religiosidad de premios y castigos. Abrogado el temor por el amor, las autoridades religiosas no tendrían cómo retener a las víctimas de las normas y ritos que ellas mismas habían multiplicado para someterlas a una religiosidad que usurpaba a Dios la posibilidad de seguir orientando interiormente la libertad y la conciencia. Al suprimir la gratuidad de la salvación, al exigir un castigo suficiente por los pecados, Gibson invierte el sentido del cristianismo, pues hace del sufrimiento como castigo el secreto de la salvación.

¿En qué sentido, en realidad, el sacrificio de Cristo ha sido grato a Dios? Jesús no fue masoquista. Su Padre no fue sádico. Grato a Dios ha podido ser el sacrificio de Jesús a lo largo de toda su vida, no sólo en su pasión, particularmente desde que predicó la Buena Noticia del amor incalculable del padre del hijo pródigo (Lc 15, 11-32) y de la paga desmesurada del patrón a trabajadores que merecían infinitamente menos (Mt 20, 1-16). A Dios es grato el amor de aquellos que, como su Hijo Jesús, hacen suyas las penas ajenas aunque ello les cueste la vida. ¡Para que este amor entrara de una vez por todas en este triste mundo, Jesús creyó necesario seguir hasta el final y su Padre, paradójicamente abandonándolo, sostuvo su libertad en vez de intervenir milagrosamente en su ayuda! Así Dios nos hizo libres, hijos del amor que vence el temor. Lo dice magistralmente la primera carta de Juan: "No hay temor en el amor; sino que el amor perfecto expulsa el temor, porque el temor mira al castigo; quien teme no ha llegado a la plenitud del amor. Nosotros amemos, porque él nos amó primero" (1 Jn 4, 18-19). Dios no necesita dañar para salvar. Dios no sabe castigar. Sólo sabe amar.

Reducción y alteración de la salvación

Al prescindir Gibson de la predicación del "reino de Dios" por Jesús previa a la pasión, desecha la única posibilidad de entender que el Misterio Pascual es el misterio del amor gratuito de Dios con las víctimas del pecado y, a través de estas, con los pecadores. Los flashback a la historia anterior a la pasión no completan lo que falta y, en todo caso, confirman lo dicho.

Si se desconoce que Jesús tuvo un proyecto, el "reino de Dios", en los solos episodios de la pasión es imposible descubrir por qué lo asesinaron. La razón histórica de la muerte de Jesús, en el relato de Gibson, se halla completamente pulverizada. Se le acusa de mago, de violar las leyes del templo, de criminal, de loco, de hacerse llamar Hijo de Dios o "rey de los judíos", de no observar el sábado, de enseñar una doctrina engañosa, de liderar una secta, de negarse a pagar el tributo al César. La acusación de blasfemia no constituye "la razón" por la cual lo mataron sino la razón argüida para matarlo. Tampoco ha podido serlo acusar a Jesús de una pretensión mesiánica. Tantas verdades a medias sólo han podido ocultar que a Jesús lo mataron por anunciar el "reino de Dios". La única referencia de Gibson al "reino de Dios", sin embargo, es para decirnos con Jesús: "mi reino no es de este mundo", siendo que la novedad más extraordinaria de Jesús fue haber proclamado la actualidad del reinado de Dios innumerables veces, anticipando simbólicamente en la institución de la eucaristía la plenitud de este reino en virtud de su muerte inminente. Gibson no parece entender que, sin el Misterio Pascual es el "reino de Dios" el que no habría acabado de llegar; y que, sin la predicación prepascual de Jesús, el Misterio Pascual no sólo es ininteligible sino que se presta a la mistificación sado-masoquista del sufrimiento.

La desconexión de la pasión de Gibson atañe al pasado de Jesús, pero también a su futuro de resucitado. La única conexión con lo anterior es que Jesús resucitado está limpio de sangre y en las manos se advierten las cicatrices de la pasión. Pero, ¿no había sido ajusticiado injustamente? La resurrección del Cristo de Gibson no es justicia para el inocente Jesús. De suyo, su resurrección de la muerte no ha podido bastar para rehabilitar a Cristo si el Padre no acredita su justicia y la de las demás víctimas inocentes. Tampoco a sus discípulos la resurrección de Jesús los rehabilita después de haber seguido a un condenado a muerte. En los Evangelios, en cambio, la resurrección es proclamada por los testigos que anuncian la acción portentosa del Padre que a ellos mismos los enaltece con el exaltado, sacándolos definitivamente de una religión terrorífica y envalentonándolos para que anuncien la Buena Nueva. En razón de este grave olvido, el resucitado de Gibson no ofrece esperanza a las demás víctimas inocentes del pecado, sino que perpetúa la posibilidad de usarlas para la salvación de los "crucificadores". Si Jesús había enseñado que “el sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado” (Mc 2, 27); si para él los mandamientos y los ritos son un medio y el hombre es un fin, el Cristo resucitado de Gibson no tiene fuerza teológica para impedir que los hombres sigan amando a su prójimo para cumplir la Ley, en vez de amarlos como el nazareno, ¡como Dios!, libre y desinteresadamente, por un amor auténtico al prójimo y no por miedo farisaico al incumplimiento religioso.

La "pasión de Cristo" de Gibson no impresiona tanto por la violencia física que exhibe como por la violencia moral y religiosa que olvida. Muestra la sangre, pero camufla el conflicto.

¿Un film anti-semita?

El Cristo de Gibson no parece ser Evangelio para los judíos de Auschwitz y Dachau, los pobres latinoamericanos, las víctimas de la revolución bolchevique y de Mao, los nuevos crucificados del terrorismo islámico, vasco o chechenio. La discusión puede quedar abierta excepto en un punto: si esta película fuera anti-semita, por la misma razón sería anti-cristiana. Un Cristo que sea Evangelio sólo para los cristianos, pero no para los demás, sería lo más cercano a un Anti-cristo. Un Cristo que moviera a reducir a la Iglesia Católica a una comunidad cerrada a la acción de Dios en los otros credos y personas, poseedora exclusiva de Dios cuya verdad es su amor (1 Jn 4, 8), no sólo podría representar un peligro para la convivencia social, sino que abrogaría la vocación más profunda de la misma Iglesia a anunciar a Jesucristo como Buena Noticia a todos los que han de ser considerados criaturas de Dios.

No soy experto en cine, luego entiendo que otras personas tengan una percepción diversa de la "pasión de Cristo" de Gibson. Todas las interpretaciones son respetables, aunque no cualquiera sea igualmente válida. A mi juicio, este film se suma a las comprensiones defectuosas del sacrificio de Cristo que han podido hacer daño a la causa del Evangelio. Muchos no son cristianos porque les parece que, de alguna forma, la cruz justifica el sufrimiento inocente, la irracionalidad de la violencia y la perpetuación de la culpa. Entre los cristianos, aquí y allá, lamentamos las consecuencias de la inversión del sentido del sacrificio de Cristo cuando, para vivir nuestra fe, debemos participar activa o pasivamente de la dureza de un "dios" que no es el Dios exigente pero tierno de Jesús. Dolorismo, victimismo, servilismo, resignación, exacerbación de la culpa, sometimiento, indulgencia con la tortura, miedo a equivocarse, anulación del valor de la libertad en el cumplimiento de la ley moral, expropiación de las conciencias e indiferencia ante los fracasados, son muestras que obscurecen nuestra imitación de Cristo a lo largo de los siglos. Seamos sinceros: el cristianismo no se ha librado de reciclar el fariseismo. Para camuflar nuestra hipocresía los cristianos solemos negar la historia, esconder los conflictos no resueltos y, para ajustar las cuentas con la imagen idolátrica que deseamos cultivar de nosotros mismos, cargamos a los inocentes las culpas que no podemos soportar.

¿Habría bastado una gota de sangre de Cristo para la salvación de la humanidad? Gibson parece convencido de que ha sido necesaria mucha sangre. ¡Absurdo! No es la sangre de Cristo, la pura pasión, sino la entrega de toda una vida para hacer creíble que Dios abomina la violencia y sus víctimas, lo que ha sido establecido como principio del reino de vida plena que, a partir de la resurrección de su Hijo, Dios comparte gratuitamente con todas sus criaturas comenzando por los judíos. No es el dolor por sí, sino el dolor del amor apasionado y misericordioso del mismo Hijo de Dios para que no se pierda una sola gota derramada de sangre inocente, para que la memoria de ninguna víctima sea borrada para siempre, lo que merece fe y da esperanza a los crucificados de la historia y a los que cargan con su cruz de cada día. Es la compasión cristiana con las personas concretas que sufren los efectos de los pecados propios y ajenos, la vía mistagógica a través de la cual los pecadores pueden verificar en su beneficio el perdón que Dios les ofrece. Son las víctimas, que representan sacramentalmente a Cristo (Mt 25, 31-46), las que introducen a los pecadores en el "reino de Dios", en el misterio del amor gratuito en que Dios mismo consiste.

Publicado en El Mercurio ("Artes y Letras"), el 4 de abril de 2004.

"El pobre es Cristo"

2006-04-03T12:34:00.000-04:00

La campaña de la última Cuaresma impulsada por los obispos de Chile reproduce exactamente la intuición más profunda del Padre Hurtado: “El pobre es Cristo”. Y, más importante aún, expresa el fondo del Evangelio. De una imagen de Jesús, el aviso sostiene “él es Cristo”; de una fotografía de un pobre dice “él también”.

Pero, ¿es posible admitir algo semejante? ¿No es ésta una exageración? ¿Un exabrupto devoto?

Falsa y verdadera identificación

En un sentido, no es posible identificar a Jesucristo con los pobres ni con nadie. Para los cristianos Jesús es Dios. Y Dios, si bien se manifiesta en la creación como el músico en su música, no es parte suya ni depende de ella más que en el caso de Cristo. María no es Dios. Los pobres tampoco lo son. Ya el libro del Génesis destaca la separación entre Dios y su creación, apartándose de las mitologías orientales vecinas que mezclaban a las divinidades con los sucesos mundanos, y que terminaban haciendo del mal un hecho divino y, en consecuencia, “natural”. Para la Biblia el mal, y más precisamente la pobreza, es fruto del pecado del hombre, una realidad aborrecida por Dios.

Pero aun sucede que los seres humanos, creyentes o ateos, solemos absolutizar ciertas cosas o ideas, rindiéndoles una adoración que no merecen. Motu proprio identificamos -para protegernos o para obtener algún beneficio- realidades mundanas con Dios mismo o su equivalente en dignidad. Los poderosos, cuando les conviene, divinizan el mercado. En el campo religioso hay devotos que creen tanto que Cristo está en la hostia que ninguna otra criatura les parece que puede acercarnos a él.

El pobre no es Cristo. Es muy sano notar la diferencia. Los pobres son los predilectos de Dios por su dolor, por la injusticia padecida. También por su pobreza moral: Dios ama con preferencia a los que no tienen ni siquiera virtudes para intercambiar con El. Ellos, como todos, tienen muchos vicios y taras. Es indispensable observar su diferencia con el Inocente que comparte el destino de los pobres para liberarlos de la pobreza porque, de lo contrario, no será posible para nosotros amarlos -ni amarse ellos a sí mismos- sin justificar su injustificable situación.

Cuando no se observa esta diferencia se cae en mistificaciones de los pobres, del pueblo y de las causas populares que, en vez de ayudar a los pobres a salir de la pobreza, sirven paradójicamente para mantenerlos en ella. Se mistifica a los pobres cuando se los hace depositarios de toda verdad y justicia, aunque estén equivocados, como si su dolor por sí solo exculpara cualquier error y eximiera de la fatiga de inventar una sociedad igualitaria. Entonces, y aunque se desee todo lo contrario, la “divinización” de los pobres suele traducirse en una “eternización” de su miseria.

Lo que es imposible para el hombre no lo es, sin embargo, para Dios. No corresponde identificar al pobre con Cristo, pero Cristo se ha identificado con él y ha pedido ser reconocido en el hambriento, el sediento, el forastero, el desnudo, el enfermo y el preso (Mt 25, 31-46). Se nos dice que Dios se ha hecho hombre. La cuestión es todavía más profunda: “Dios se ha hecho pobre”.

El testimonio bíblico de la parcialidad de Jesús con los pobres es tan abundante que habría que tijeretear todo el Nuevo Testamento para dar escapatoria a los ricos. No hay escapatoria, lo que hay es conversión. No se trata de que los ricos estén condenados ni que Dios los odie o algo semejante, sino que, aunque sea difícil de entender, sólo es posible gustar el amor de Dios en la medida que se comparte la experiencia de empobrecimiento del Hijo de Dios en favor de la humanidad triste y expoliada. Jesús nació pobre, vivió como pobre entre los pobres y murió desnudo en la cruz, todo para enriquecernos con su pobreza (2 Cor 8,9).

¿Por qué son así las cosas? Es esta una cuestión de fe. No es posible comprenderla más que entrando en el despojo divino: entiende el que cree y cree el que imita la generosidad de Jesús. En las cosas de la fe, la práctica lleva la delantera a la teoría: conoce a Dios el que ama al que sufre y sólo lo ama el que se perjudica a sí mismo en su favor. Al contrario, si la fe manda vestir al desnudo sin esperar recompensa alguna, la opinión común ordena huir de él, vestirlo para que no friegue o para jactarse entre los iguales.

Creer que el “pobre es Cristo” es una paradoja de la fe, pues no depende de nosotros establecer la identificación sino simplemente reconocerla y sacar sus consecuencias. Pero tampoco en el ámbito de la fe el asunto es tan fácil. También a los creyentes ronda el espíritu mercantil que espera devengar algún provecho incluso de las intuiciones místicas más profundas. Creer que “el pobre es Cristo” no se presta al comercio con Dios sólo cuando significa, primero, recibir a Cristo en el pobre y, segundo, servirlo como merece.

Recibir y dar a Cristo en el pobre

Para dar es preciso recibir. Es fácil dar a los pobres sin recibir de los pobres. Aparentemente, no tienen nada que dar. Además, está de moda ser caritativos con ellos y, mejor aún, reproduce el sistema. Pero recibir de los pobres, recibirlos, es difícil y pone en jaque el Estado del Bienestar y la Cultura de la Mendicidad.

Cuando recibimos a Cristo en el pobre, en cambio, somos humanizados por Él. Cuando el pobre entra en nuestra vida la desordena, nos pone en crisis, porque no es posible seguir siendo los mismos si damos espacio a su vida, a su pena, a su historia de luchas y fracasos. ¡A su esperanza! En ninguna relación humana la vanidad tiene futuro. Recibir al Cristo pobre genera una suprema humildad. El pobre arruina nuestros proyectos. Delante suyo hacemos el ridículo. Frente al pobre, ante cualquier ser humano, sólo toca la torpeza: no podemos manipular su reacción. ¿Enrostrará nuestra egolatría? ¿Acogerá nuestra propia miseria? El pobre es factor de humanización porque incorpora simbólicamente la verdad antropológica más honda: ¡todos somos pobres! No somos nada que, en última instancia, no hayamos recibido de Otro por medio de otros. Y, en consecuencia, sólo en cuanto pobres y empobreciendo unos por otros, podemos comunicarnos auténticamente. Esta es la pobreza de espíritu, la pobreza de Jesús, gracia abundante del Evangelio y condición absoluta del mismo.

El pobre es Cristo que carga con las consecuencias de nuestra injusticia social, amén de nuestra caridad humillante y nuestro voluntariado disfrazado de caridad. Sobre todo, en el Cristo pobre Dios nos ofrece su perdón. Recibir al pobre es exponerse a la terrible prueba de ser juzgados y redimidos por Él. Todo se invierte: ¿quién da y quién recibe? Cuando el pobre es Cristo, el que da recibe y el que recibe da.

Nuestra sociedad está amenazada por la mendicidad, otra forma sutil y grave de deshumanización. A corto plazo es imperativo mitigar los efectos de la miseria más resistente. A largo plazo necesitamos integrar a los pobres con su participación y su derecho a equivocarse, sus dolores y sus ilusiones.

Nada hay más grande que recibir a Cristo en el pobre, el crucificado de hoy. Cuando esto sucede, la transformación de la existencia es completa, la alegría no tiene comparación. La dadivosidad que utiliza la beneficencia a los pobres para incrementar la vanidad, es causa de alegrías discretas, puntuales, insuficientes para blanquear la fortuna acumulada con injusticia. También es precaria la alegría que produce la liberalidad destinada a puro aplacar a Dios. No es precaria, es absurda: Dios es amor. Pero cuando descubrimos que no estamos solos, que el menesteroso es persona e interpela, cuando somos acogidos por el Cristo pobre con nuestra propia finitud, la felicidad alcanza cotas de vida eterna.

Entonces surge la caridad auténtica. En un mundo cada año más desigual, los cristianos no se quedan esperando el Santo Advenimiento. Dan hasta que duela: ¡se dan ellos mismos! Son capaces de arruinarse la vida, contentos, para rescatar a los niños, a los ancianos, a cualquiera que sucumba en la marginalidad y el abandono. Comienzan por casa: soportan al hijo limitado, por años acuden a su llanto. Toleran crucificados la rapiña del adolescente drogadicto. Cuentan con la lucha de los últimos y sus raquíticos intentos de salir adelante por sus propios medios. Disciernen la limosna: una ayuda localizada, oportuna, proporcional puede alentar una recuperación o sostener siquiera una muerte digna; pero una ayuda bobalicona, egolátrica y desmesurada puede aniquilar una personalidad incipiente y corromper los sistemas de solidaridad que los pobres tejen con sacrificio. No puede haber pecado mayor que convertir a un pobre en un mendigo. Ni habrá milagro más milagro que hacer de un mendigo un hombre digno capaz de cuestionar a fondo las seguridades, las costumbres, las asociaciones y las ideas equivocadas de santificación que hemos elaborado para utilizarlo.

Todo lo anterior es generosidad auténtica y no a medias, en la medida que cumplimos el mandato de PauloVI de “no dar como caridad lo que se debe por justicia”. La beneficencia cínica y fraudulenta, que devuelve a los pobres lo que se ha robado a los pobres, si no es posible descartarla del todo conviene llamarla por su nombre.

En conclusión

No podemos divinizar a los pobres. También ellos necesitan convertirse. Dios no quiere su pobreza, ella es consecuencia del egoísmo humano. Pero para erradicarla Dios cuenta con los pobres, en vez de acudir en su socorro de modo paternalista, prescindiendo de su dolor y de su lucha por levantarse. En la Encarnación Dios se identificó con el pobre Jesús, hasta el despojo radical de la cruz, para que lo reconociéramos como el Dios que reconcilia el mundo desde su revés, tomando partido por los perdedores de la historia.

La identificación de Dios con Jesús pobre es una cuestión de fe. El que cree, cree. El que no cree, no cree. El que no cree hallará buenas razones para desentenderse del pobre o para seguir utilizándolo en pro de la hermosa idea de sí mismo. El creyente, en cambio, verificará su fe permitiendo que el pobre, sacramento de Cristo, lo empobrezca en un comienzo y lo enriquezca hacia el final.

Publicado en Cristo para el Cuarto Milenio. Siete cuentos contra veintiún artículos, San Pablo, Santiago, 2001.

11 de septiembre: memoria de Cristo

2006-04-03T12:30:00.000-04:00

Recordar el 11 de septiembre tiene sentido si, volviendo con el corazón sobre un acontecimiento tan triste, podemos contrarrestar el olvido que nos conduce a su repetición. Pero, ¿es pensable que el "nunca más" provenga del recuerdo? ¿Pudiéramos esperar algo más que un "nunca más", algo así como la invención de una convivencia todavía mejor de la que hasta ahora hemos tenido como país? La memoria de Cristo nos abre un camino.

El 11 de septiembre representa la crisis de la cordura, expresada en el fracaso del modo democrático de facilitar los encuentros y zanjar razonablemente los desencuentros. Antes del Once las posiciones se extremaron, se endurecieron las mentes hasta cantar la aniquilación del enemigo. Después del Once, exaltada la discordia a su máxima expresión, el odio que la animaba hizo lo suyo. Años ha tomado la recuperación de la sensatez. Ha debido tejérsela con diálogo, paciencia, tolerancia, legalidad, justicia y verdad. Ninguno de estos pasos hacia la recuperación de la cordura habría sido posible si hubiéramos olvidado el dolor de las víctimas. Todavía queda mucho por hacer. La concordia sólo podrá alcanzarse mediante una conversión a la razón del sufrimiento de nuestro adversario. La convivencia justa y pacífica de la que nunca debiéramos desesperar, provendrá de la compasión.

La memoria de la compasión de Cristo nos despeja la vía. La presencia real de Cristo en los crucificados de ayer y de hoy, nos remite al prójimo. El "otro", el enemigo inocente o culpable, habita en el corazón de Cristo: en el corazón humano de Dios hay lugar para todos. Dios no sabe odiar. Dios sólo ama. La memoria eucarística de la pasión de Cristo no tendría sentido si no fuera acordarse de la compasión de Dios por los que nos padecen, hijos suyos y hermanos nuestros en virtud de su Hijo Jesús. El viernes santo los cristianos besamos la cruz porque creemos que no estamos condenados a repetir fatalmente los errores de la historia. Recordando con valentía un pasado que el pecado nos mueve a olvidar, imaginamos un mundo futuro más justo y misericordioso.

¿Qué habrá que guardar en el corazón? Que era Cristo aquel a quien despreciamos para luego pisotearlo sin problema. Nos equivocamos. Nos cegó la irá. Nos fanatizamos. Nos engañó la prensa y nos dejamos engañar. Bailamos el baile que nos tocaron los grandes imperios. No fuimos los mejores, sólo Dios es bueno. Habrá que recordar que Cristo no se reparte en unos y otros para la división, la exclusión y la confrontación, sino para ser compartido entre sus hermanos.

¿Por qué y para qué recordar? Para reparar. Hay daños reparables y otros irreparables. Habrá que volver sobre los hechos, porque la memoria precisa del daño nos dará el criterio exacto del juicio, del perdón y de la cura. Las reparaciones son arduas y algunas de ellas imposibles. La memoria de Cristo, de su muerte y resurrección, nos sacará de la frustración infinita que acarrea la conciencia de los daños irreparables que nos hemos infligido. El recuerdo de la pasión compasiva de Cristo desde el Gólgota hasta nuestros días, es la medida de la esperanza cristiana. La esperanza de un Chile fraterno, para que no sea fuga a un futuro inhumano y deshumanizante, requiere que recordemos y creamos que la reparación es posible.

Pero reparar no basta. Cristo puede aún más. La memoria del crucificado es recuerdo del resucitado que, por su Espíritu, inspira hoy la creación de una comunidad todavía mejor que la que perdimos. El respeto de la dignidad ajena, la libertad de las conciencias, la justicia a las víctimas, la sujeción a la legalidad establecida en común, la conversación, la discusión de las ideas y la participación plural anticipan de algún modo el "reino de Dios" por el que Jesús apostó su vida. La recuperación de la democracia equivaldrá a la recuperación de la cordura, cuando la convivencia que anhelamos sea pensada y debatida con un corazón que haga suya la pena del enemigo. ¿Una democracia "al revés"? ¿Un acuerdo democrático nacional que no consista en prevalecer sobre los demás, sino en que los demás prevalezcan sobre uno? La sensatez, la racionalidad de un corazón compasivo como el de Jesús, así lo exigiría. Mirando con amor el pasado, a fuerza de recordar que el enemigo era nuestro hermano, haciendo de su reclamo clamor nuestro, el Mesías esperado para gobernar a su pueblo nos liberará para crear una sociedad como Dios quiere.

Publicado en www.elmostrador.cl, 11 de Septiembre de 2005.

11 de septiembre: recordar para educar

2006-04-03T12:27:00.000-04:00

Son ya muchas las personas que nada tuvieron que ver con el 11 de septiembre, con los acontecimientos ocurridos antes y después. ¿Qué sentido puede tener que los testigos de esos hechos cuenten a los jóvenes lo sucedido? Primero, prevenir su repetición. Segundo, destrabar las vías para una convivencia aún mejor de la que hemos tenido. Para que esto y aquello ocurra, los mayores tendrán que recordar qué pasó. Pero no cualquier recuerdo sirve.

El ser humano aprende de sus errores. Aprende cuando registra en la memoria que un error es un error. Si olvida lo sucedido en su relación con los demás o si insiste en que sólo él tuvo razón, repetirá la equivocación él o la generación sucesiva que no fue educada de acuerdo a un aprendizaje que no se hizo. Unos aprenden, otros no.

¿Qué tendríamos hoy que recordar? Entre tantas cosas, que hace treinta años el término de una democracia que organizaba racionalmente la convivencia y la solución de los conflictos sociales, abrió el camino a una tremenda involución humana. Tendríamos que aprender, sobre todo, que el enemigo era nuestro hermano y que no hay mayor mal que suprimir los errores ajenos eliminando a nuestros adversarios. Aprender esto no es fácil. Como un "disco rayado", solemos quedarnos pegados en el propio punto de vista. Recuerda correctamente, en cambio, quien al dejarse tocar por el sufrimiento de su enemigo acaba reconociendo la cuota de verdad que este, por equivocado que pareciera, tenía.

Sería lamentable que los jóvenes pretendieran prescindir de esta historia. Peor sería que los mayores se subieran al carro del futuro, olvidando lo que les fastidia recordar. El porvenir de un país depende de la memoria histórica de sus ciudadanos. Esta no sólo nos precave de repetir lo que "nunca más" debe suceder, sino que estimula nuestra imaginación para inventar una sociedad aún más humana.

¿Cómo educar a las nuevas generaciones? No podemos engañarnos. Un país verdaderamente próspero no se conseguirá sólo con producción de riqueza ni con su mera distribución. La fórmula "crecimiento con equidad" será una fórmula huera, si Chile no progresa en conciencia de su pasado y de su vocación fraternal. Se educará para una sociedad más democrática, en la medida que tengamos conciencia del país que hemos sido. Se necesitará, ante todo, cultivar la capacidad de conversar con los que piensan diferente. Y, lo más importante, educar el sentimiento de compasión hacia el prójimo.

Publicado en Si tuviera que educar a un hijo… Ideas para transmitir la humanidad, Ediciones ignacianas, Santiago, 2004.

Latinoamérica, injusta y cristiana

2006-04-03T09:59:00.001-04:00

“En Latinoamérica reina la desigualdad”, es el título de un artículo de un matutino en sus páginas interiores. En base a un estudio del Banco Mundial, se afirma algo aún más preciso: “Latinoamérica es la zona de mayor desigualdad en el mundo”. Se ofrecen cifras. Se sugieren al voleo algunas explicaciones. Lo que no dice el artículo -no le toca decirlo, lo digo yo-, es que América Latina es también la región más cristiana del mundo. Europa ha preferido llamarse “postcristiana”.

Si viniera una delegación de marcianos a la tierra podría buscar la correlación entre estos dos datos: el espacio geográfico donde hay más injusticia es aquel que los terrícolas llaman “cristiano”. Uno de los marcianos podría decir: “Nada que ver. Que Latinoamérica sea el continente más injusto puede deberse a otros factores. Por lo demás, no sabemos si el cristianismo deba incidir o no en la política y la economía”. Algunos terrícolas le encontrarían razón. No faltaría incluso el cristiano que piense que el cristianismo es irrelevante para la configuración de un mundo más justo. Otro de los marcianos podría contradecirlo: “No estoy de acuerdo. No se puede descartar que Cristo sea un monstruo que quiera apoderarse del universo y que haya comenzado por reinar en América Latina”. ¿Qué le responderíamos?

Los marcianos son muy lógicos. Es fácil pitar a los terrícolas, pero a los marcianos no. Si respondemos que Cristo no es un monstruo sino todo lo contrario, que a él lo crucificaron los monstruos y que los cristianos luchan contra los monstruos para que la tierra sea compartida entre todos los hombres, los marcianos no nos creerían. Probablemente dirían que los cristianos se dividen en engañadores y en engañados. Sospecharían que los engañadores, en nombre de su “dios crístico”, convencen a los demás del valor eterno del sacrificio y del progreso, y que los engañados les creen, haciendo de su miseria su virtud.

Podríamos, en cambio, ser sinceros. Sin escudarnos en la complejidad de factores que producen la desigualdad en América Latina, tendríamos que reconocer que los cristianos hemos sido incapaces de llevar a la práctica el mundo que Cristo soñó; que nosotros mismos hemos hecho de la fe cristiana una salsa barata para adobar todo tipo de platos; que algunos de los nuestros han desvirtuado absolutamente el Evangelio mediante una doble adoración de Dios y del dinero. En defensa de Cristo recordaríamos que, mientras unos acumulan lo que les sobra, los pobres comparten de lo que les falta.

Publicado en Si tuviera que educar a un hijo… Ideas para transmitir la humanidad, Ediciones ignacianas, Santiago, 2004.

Cambios en la religiosidad

2006-04-03T09:54:00.000-04:00

Numerosos estudios detectan un cambio en la religiosidad. La que algún experto ha llamado “metamorfosis de lo sagrado”, sería de magnitud equivalente a la mutación religiosa que ocurrió en torno al siglo VI a. C., en India, China, Persia, Grecia e Israel, consistente en el paso de una conciencia religiosa cósmica y colectiva a una más reflexiva y personal.

La transformación actual de la religiosidad es parte de un fenómeno cultural que el informe chileno del PNUD 2002 denomina “individualización”. Esta impulsaría a los individuos a decidir por sí mismos en qué creer y a elegir libremente sus prácticas religiosas. La sociedad actual ofrece una pluralidad de posibilidades (literatura espiritual y de autoayuda, conocimiento de otras cosmovisiones, adhesión a creencias esotéricas, etc.), con la cual los sujetos elaboran su propia síntesis religiosa. Llevada al extremo, la individualización desemboca en una privatización de la religiosidad, en una actitud crítica ante las tradiciones y las autoridades eclesiásticas, pudiendo también concluir en la indiferencia o la deserción.

¿Cómo juzgar esta transformación? Hay que reconocer el valor que tiene el despliegue de la libertad personal. La gente quiere ser protagonista. No por un puro capricho, los fieles desean que se respete su conciencia. En lo hondo de esta demanda de autonomía suele haber mucha angustia e impotencia, la impresión de desamparo en una sociedad implacable y la urgencia de respuestas nuevas a problemas nuevos.

Pero no está claro que las personas puedan inventar individualmente lo que la humanidad sólo ha encontrado en común. Las iglesias son necesarias para que los individuos encaucen, corrijan y confirmen su fe. Sin su conducción, el ejercicio de la libertad religiosa suele acabar en los más raros o penosos extravíos.

Por esto mismo, cabe preguntarse si la individualización religiosa en curso no tiene que ver con que las personas no están encontrando en sus iglesias las ayudas intelectuales, emocionales, prácticas y místicas que necesitan para experimentar a Dios y ordenar su vida de acuerdo a Su voluntad.

Opino que, ante una desorientación cultural creciente, se ofrece a las iglesias una oportunidad única de acoger a tantas personas que buscan el valor trascendente de sus vidas. Pero no cualquier acogida sirve. Todo lo que se haga por darles espacio como protagonistas dotados de inteligencia y libertad, que puedan participar creativamente en la solución de sus dilemas morales, en el culto y en la organización de sus comunidades eclesiales, debiera contribuir en la dirección correcta.

Publicado en Si tuviera que educar a un hijo. Ideas para transmitir la humanidad, Ediciones ignacianas, Santiago, 2004.

El cristianismo hoy

2006-04-03T09:52:00.000-04:00

Si es cierto un auge religioso mundial. Si es verdad, además, que con argumentación religiosa se defienden intereses económicos, políticos y culturales de grandes civilizaciones, que las mentalidades diversas chocan y que los conflictos se agudizan por la progresiva concentración de la riqueza. Entonces, no será extraño que vengan tiempos de fanatismo religioso de tipo cultural, revolucionario o terrorista.

¿Qué rol jugará el cristianismo en la actual encrucijada histórica? Imaginamos que, en razón de la deuda recíproca entre cristianismo y cultura occidental, el cristianismo se inclinará a favor de la causa de Occidente. Saldrá por cierto en legítima defensa de la libertad y dignidad personal, pues se trata de su fabulosa contribución a esta cultura y a la humanidad entera. Pero, ¿quién podría decir que el llamado de líderes occidentales a proteger los valores cristianos de su civilización no sea también un llamado a hacerlos prevalecer en el mundo entero? En la actual confrontación internacional, el cristianismo también se usa para reciclar los intereses mezquinos de Occidente en dos planos. En el personal, expresándose en piedad religiosa individualista, autosuficiente e indiferente a la justicia social. En el colectivo, asegurándose que la sociedad occidental es la mejor de todas.

Que el cristianismo haga el juego a Occidente, sin embargo, es comprensible, pero no obligatorio. Si históricamente se ha identificado con la cultura greco-romana en particular, teológicamente se identifica con todas las culturas sin agotarse en ninguna. El cristianismo tiene una vocación a la paz universal que lo capacita para urgir a las diversas personas y civilizaciones al diálogo. Se querrá usarlo para imponer los valores occidentales a los "bárbaros" y los "paganos", para conquistar a estos pueblos e incluso declararles la guerra, pero esperamos que suceda todo lo contrario, que la fe cristiana haga de bisagra y de puente entre las civilizaciones. Ésta es su auténtica tarea. ¿De qué depende que suceda?

El cristianismo debiera llevar a la práctica su fe en Dios: el Dios de los pobres y el salvador universal. La pobreza es hoy la más grande de las civilizaciones. El cristianismo, en la medida que recupere su carácter de religión de pobres, en tanto represente la fe de los pobres y su anhelo de justicia, ridiculizará la lucha por acreditarse como la mejor de las civilizaciones posibles y los renovados empeños por apoderarse del mundo. Pero, además, debiera traducir en conductas concretas de encuentro, respecto y reconciliación con musulmanes, budistas, judíos, no creyentes y otros, la convicción teológica mayor que sostiene que todos los seres humanos son criaturas de Dios y que por todos, sin excepción, dio Jesús su vida. Por esta misma razón, la humanidad es advertida en contra del narcisismo e la intolerancia de todas las religiones, incluida la cristiana, y en contra de cualquier civilización elitista e imperialista.

Si es cierto que Dios salva a unos y otros por vías que incluso la Iglesia desconoce, el cristianismo no se justifica, no tiene razón histórica de ser, más que evitando las guerras, promoviendo el amor, inventando la paz, con todo lo cual se anuncia que Dios se jugó por entero en ese hombre pobre y universal que, para crear una nueva convivencia humana, prefirió morir a matar.

Publicado en Si tuviera que educar a un hijo... Ideas para transmitir la humanidad, Ediciones ignacianas, Santiago, 2004.

En el nombre del Padre, en el nombre del Hijo, en el nombre de la "creatividad"

2006-04-02T16:42:00.000-04:00

¿En qué se traduce este Credo concretamente en la vida de los cristianos? La intención de este artículo es despejar la posibilidad a que nuestra confesión de fe en la Trinidad se traduzca en practicar su creatividad.

Los principales teólogos contemporáneos han detectado una grave disociación entre lo que la Iglesia cree y lo que practica. El cristianismo, de hecho, parece absorber la dimensión plural de nuestro Dios, con perjuicio de la creatividad inaugurada por Jesús. La Trinidad representa a menudo una fórmula hermética, ininteligible y, por ende, inaplicable en la vida de la Iglesia y en la relación de la Iglesia con el mundo al que ella pertenece. En cambio, los cristianos parecemos practicar un tipo de monoteísmo que, organizado verticalmente, procura la unidad como uniformidad y condena la diversidad como desviación; que identifica al cristianismo con sus versiones pasadas, porque teme al Dios que puede sorprendernos en el presente y el futuro.

Por siglos esta incongruencia del cristianismo con su ser más profundo ha podido tener penosas consecuencias. De muestra, América Latina: el continente más cristiano del mundo y, al mismo tiempo, el más injusto. Es cierto que no se puede acusar directamente a la fe cristiana de la enorme desigualdad que reina entre nosotros. Esta puede deberse a otros factores. Pero muchos se preguntan cómo en Latinoamérica ricos y pobres comulgan el mismo cuerpo de Cristo, sin hacer de esta región, de acuerdo al modelo de la comunión igualitaria entre las personas divinas, la más justa de la tierra.

A futuro, la subsistencia del cristianismo contemporáneo está amenazada en este y el otro lado del Atlántico. La globalización galopante salta todas las fronteras, las naciones no son capaces de asegurar su identidad cultural y su independencia política; las iglesias no pueden controlar a unos fieles que, seducidos por una nueva y amplia oferta de religiosidad, configuran arbitrariamente el credo que más les convence. La desinstitucionalización de la fe católica es un dato difícilmente discutible. Europa declara vivir una época post-cristiana. También en Latinoamérica la fe está amenazada de desfigurarse gravemente. La sola preocupación por conservar la identidad del catolicismo nada más agudiza su inviabilidad (por “invivible”) y, a la larga, su insignificancia (por irrelevante).

El lenguaje analógico

Puede sonar blasfemo cambiarle nombre al Espíritu Santo, llamarlo “creatividad”. No lo es. No es intención de este artículo ningún reemplazo o sustitución. La creatividad es una de las características de Dios, en ningún caso lo ofende. Al hablar del Padre, del Hijo y de la “creatividad” no se pretende nada más que destacar uno de los aspectos del Dios cristiano, a sabiendas que este aspecto no agota, como ningún otro, su misterio. La “creatividad” como característica del Espíritu no puede competir con Él en la denominación de la tercera persona divina, porque ni en la revelación ni en la tradición de la Iglesia encontraría fundamento suficiente. Es la pérdida lamentable del carácter creativo del Espíritu ocurrida a lo largo de los siglos, lo que hace necesario un título forzado para este artículo.

Si todavía pareciera trasgresivo este título, recordemos que los nombres de las divinas personas son análogos. A ninguno de ellos puede darse un valor absoluto, sin convertir a alguna de ellas en un ídolo. Dios no cabe en nuestras apelaciones. Lo que importa con cada una de las denominaciones divinas, es que a través de estas podamos experimentar el amor de Dios por sus criaturas, su voluntad de salvarlas y de llevarlas a la plenitud que ideó al crearlas. Si los nombres de Dios se apartan de este fin, cuando pretenden decir quién es Dios independientemente de su virtud liberadora, entonces sí se incurre en blasfemia. Los nombres divinos son análogos, en parte atinan con quién es Dios para nosotros y en parte no. El Nuevo Testamento otorga a Jesús decenas de nombres, títulos y denominaciones: Cristo, Salvador, Señor, Pastor, Hijo de David, Resurrección, Vida, Pan de Vida, Luz, Sumo Sacerdote, Alfa y Omega... Si, según parece, Jesús sólo se llamó a sí mismo “hijo del hombre”, ¿por qué no decimos “en el nombre del Padre, del “hijo del hombre”, del Espíritu Santo? Porque la Iglesia, a la escucha del Espíritu, tuvo la creatividad de llamarlo Hijo de Dios. Probablemente en toda la historia de las religiones no ha habido audacia mayor que confesar que Jesús no era un mero hombre, sino Dios con nosotros. Para defender la fe y establecer un diálogo con la cultura griega dominante, los padres de la Iglesia optaron, cito otro ejemplo, por una de las tantas apelaciones joánicas y llamaron a Jesús “Logos”.

De modo semejante, tampoco la denominación de “Padre” para Dios, típica de Jesús pero no exclusiva suya, podría agotar la realidad de la primera persona de la Trinidad. Es más, esta invocación puede ser tremendamente problemática para aquellos que han tenido una pésima o ninguna experiencia de un padre humano; para las mujeres, ella puede reproducir lingüísticamente el sometimiento a los varones. Es el límite señalado de toda analogía. Si nos ajustamos al contenido teológico que la tradición de la Iglesia ha otorgado al término, con igual justicia podríamos llamarlo “Madre”, admitiendo otra vez la precariedad del lenguaje analógico.

En el Evangelio de San Juan Jesús llama al Espíritu el Paráclito (el defensor o el abogado). Se trata del mismo Espíritu que en el Antiguo Testamento se identifica como el Soplo, el aliento de Dios capaz de dar vida, inspirar a los profetas y guiar la historia de los hombres mediante el ejercicio de su libertad. Libertad, podríamos también llamarlo (2 Cor 3, 17) o Amor (Rom 5,5). La Iglesia ha gustado reconocer en Él el Don de Dios.

El lenguaje cambia. Los símbolos cambian. Si alguna vez la paloma fue símbolo de la paz, hoy en Santiago de Chile es sinónimo de plaga. La representación del Espíritu como una paloma no puede despistarnos más. Mejor sería recordar el viento fuerte de primavera que despeja el aire contaminado del mismo Santiago, permitiéndonos respirar a todo pulmón. Si en lugar del Espíritu hablamos de "creatividad" es porque su propia inspiración, como sucede a los artistas, nos sugiere un seguimiento libre, magnánimo y original de Jesús.

La creatividad del Espíritu Santo

La Sagrada Escritura atestigua que el mundo es creación de Dios (Gén 1,1–2,4). La Iglesia afinó esta convicción: el mundo ha sido creado por el Padre, “por medio del Hijo y del Espíritu Santo” (DH 171). A esta conclusión ella no habría llegado nunca si la Encarnación y el Misterio Pascual de Jesucristo no hubieran tenido lugar como obra del Padre a través de su Espíritu. La concepción virginal de María sólo puede entenderse como expresión de la suprema libertad de Dios para crear, de un modo imposible a nuestros esquemas mentales positivistas, su propia irrupción en nuestra historia. La Encarnación se atribuye al Espíritu, como acción libre, gratuita e innovadora de Dios. Pero también la resurrección de Jesús es obra libre, gratuita e innovadora del Padre que, inspirando el Espíritu en su Hijo muerto, cumple en él el propósito de vida plena que tuvo al crear a la humanidad y al mundo entero. Dios ha creado y recreado el mundo con soberana libertad. La humanidad no tiene ningún derecho a la vida que Dios comparte con ella gratuitamente.

El pecado del hombre, en el fondo, consiste en no reconocer su condición de criatura, en reclamar para sí la capacidad de darse a sí mismo un orden cerrado, una legalidad autosuficiente y autojustificatoria, impermeable a la iniciativa soberana del Espíritu de Cristo que sopla a su antojo y que nadie sabe de dónde viene ni adónde va (cf. Jn 3, 8). Encerrado en su ingratitud, el hombre levanta sociedades y religiosidades que, por no abrir las ventanas al Espíritu, terminan por asfixiarlo. Lleno de miedo a la libertad y a la creatividad que Dios le exige, una y otra vez repite su intención de asegurarse contra los demás, mistificando su poder, sus ritos, sus leyes y su estilo de vida.

Jesús, el hombre libre, nos ha mostrado el camino de salida. ¡Él hizo el camino! Dejándose orientar por el Espíritu, Jesús inventó la vía de regreso al Padre, la vía del reino de su voluntad, anterior y superior a la Ley y al Templo. Jesús nunca dejó de ser judío, no abolió la Ley ni el Templo, pero interpretó espiritualmente su valor. Los valoró en relación a la necesidad absoluta de confiar en el amor de Dios por los pobres (los miserables, los pecadores, las mujeres, los extranjeros, los endemoniados, los enfermos y todos los “últimos”), a saber, los excluidos por la religiosidad manipulada por los expertos de la Ley (fariseos) y los sacerdotes (saduceos), liberando así a Dios del cautiverio a que había sido sometido y recuperando el modo ulterior de obedecer su voluntad. Para Jesús cumple la Ley el que ama (cf. Mt 22, 37-40). Al que sacrificó su vida en la calle, como un laico cualquiera y puertas afuera del Templo, la Iglesia lo proclamó “sumo sacerdote” (Hb 2, 17). Su originalidad para entenderse con Dios, la prioridad absoluta que Jesús concede a la liberación de hombres y mujeres de las cadenas que los oprimen, se la sugirió el Espíritu.

Jesús inventó la historia. Antes y después de él ha podido pensarse que el destino de la humanidad está cosmológicamente cerrado. La expresión herética del orden fatal sagrado y cerrado se asienta en la concepción de un Cristo que habría seguido como un robot, automática y no espiritualmente la voluntad de su Padre. Un Jesús “más divino que humano”, un hombre omnisciente (que lo sabía todo) y omnipotente (que lo podía todo) no puede ser nuestro Salvador, sino la reencarnación de otro opresor más de los tantos que ha tenido la humanidad. ¿Cómo sería posible, en este caso, imitar a Jesús como modelo de humanidad mas que sometiendo a los demás en virtud de la pretensión de una verdad y un poder supuestamente absolutos? Si Jesús se supo el Salvador, si Jesús entendió que el Salvador debía hacerse humilde e impotente para elevar a los hombres a una relación de auténtico amor con Dios, lo conoció gracias al Espíritu Santo.

La creatividad de los cristianos arraiga en la creatividad de la Trinidad. Al proclamar la Iglesia en el concilio de Nicea (año 325) que Jesús no es “creado sino engendrado”, al establecer en el concilio de Constantinopla (año 381) que también el Espíritu es divino, los cristianos saben que su creatividad proviene del Hijo que obedece en el Espíritu a su Padre; que la creatividad, en consecuencia, tiene por criterio decisivo al Dios crucificado que, al crear relaciones de igualdad y comunión entre sus criaturas, juzga los extravíos de la misma libertad: los existencialismos a ultranza, los liberalismos individualistas, los progresismos que ideologizan los sacrificios, las sociedades piramidales y las resistencias meramente anárquicas contra cualquier autoridad o tradición.

¿Habría podido resumirse la fe de los cristianos en la fórmula “En el nombre del Creador, del Creativo y de la Creatividad”? La teología ha explorado muy poco esta posibilidad, pero ello no desautoriza a que se haga en el futuro. El título de “Creador” se halla en el Credo. Que el Hijo y el Espíritu colaboren diversamente en la creación/salvación constituye un dato seguro del dogma cristiano. La historia de las invenciones y de la liberación de la humanidad de los últimos siglos, la misma imaginación emotiva y desbordante de la religiosidad popular, en la medida que ellas han sido inspiradas verdaderamente por el Espíritu Santo, representan el punto de inserción exacto de la renovación del cristianismo. Si los cristianos no inventan un mundo mejor lo harán aquellos que, tal vez sin conocer quién fue Jesús o rechazando incluso a la Iglesia, sean capaces de un amor creativo.

Las otras tradiciones religiosas o la búsqueda de autonomía del hombre moderno tienen mucho que aportar. Los cristianos somos llamados a reconocer en ellas la acción del mismo Espíritu Santo que impulsa a todos por igual y en igualdad de dignidad, a una comunión que anticipa el reino que el Crucificado se esforzó por instaurar para que su Dios fuera Padre de muchos hermanos y hermanas.

Los desafíos actuales a la creatividad

Nunca como hoy los cristianos experimentamos el desafío de creer en la Trinidad o, lo que es lo mismo, el llamado a ser creativos. En la antigüedad la Iglesia luchó por inventar un mundo mejor en medio de la poderosa cultura greco-romana. Hoy nos encontramos en una situación similar, pero con una agravante: hay que inventar un mundo mejor en medio de una cultura en que, a riesgo de quedar fijado en las particularidades históricas de su expresión o de ser disuelto por el arbitrario individualismo de los fieles, el cristianismo se vuelve inviable o insignificante. Sólo con una audaz apertura al Espíritu, que venza el miedo a los cambios, se conseguirán las innovaciones que acreditarán la extraordinaria vigencia histórica de su tradición.

El reclamo de protagonismo y la avidez por respuestas nuevas a las nuevas aspiraciones religiosas de los fieles cristianos, no deben ser vistas como una amenaza contra la Iglesia, sino precisamente como una moción del Espíritu destinada a su renovación. Estas demandas nada tienen de caprichosas. La igual condición de hermanos que comparten los laicos y los pastores, y la abundante inspiración espiritual que todos los fieles reciben en su bautismo, constituye un argumento teológico en su favor, tradicional y revolucionario a la vez.

Las consecuencias de una trinitarización de la existencia cristiana católica bien pudieran verificarse en los diversos planos del gobierno, la liturgia, la moral y la espiritualidad cristiana. El derecho canónico, necesario por su servicio a la unidad de la Iglesia, debiera canalizar los cambios que en cada uno de estos planos fuera necesario introducir.

Es a través del protagonismo plural de los cristianos que el único Dios, pero trino, consigue renovar la Iglesia e inventar el mundo al revés al que aspiramos. Cuando la creatividad de los “hijos de Dios” es inspirada por el Hijo mediante su Espíritu, ellos revelan al Dios Creador.

Publicado en Mensaje nº 528 (2004) pp. 16-20.

¡Espíritu Santo, ven!

2006-04-02T16:10:00.000-04:00

De vuelta en bus de Puerto Montt a Santiago, sentado y conversando con un mulsulmán, otra vez me di cuenta de la originalidad del cristianismo. El tipo era culto y fundamentalista. ¿Es posible algo así? Era médico en EE.UU. Hablaba bien. Me contó una parábola que me dejó con la boca abierta. Sentí por él una verdadera admiración. ¡Un oriental como Jesús! Pero estaba absorto en el cumplimiento al pie de la letra de las exigencias del Corán, además de otras prohibiciones de invención propia como la cafeína en las “negritas” y el bingo. No detallo otros pormenores del encuentro. Aunque sabrosos, darían para nunca acabar. Lo más interesante fue concluir que el Islam carece de lo que en el cristianismo es el Espíritu Santo; en la práctica, el Islam desconoce la libertad, el fruto más típico del Espíritu. A diferencia de Jesús, el primero de los hijos de Dios, Mahoma es el primero de los súbditos de Alá. Algo así como un Espíritu Santo que induzca amorosamente el cumplimiento de la voluntad divina en la libre conciencia de los fieles, tal como lo hizo en Jesús, en el Islam es simplemente impensable.

Después me informé mejor. Islam significa “sumisión”. A diferencia de la revelación cristiana, de acuerdo a la cual Dios se autocomunica en todas sus obras, pero especialmente en la historia humana y más que nunca en el hombre Jesús, en sus hechos y sus palabras, Alá “dictó” el Corán a Mahoma para que fuera observado tal cual. Es decir, para el Islam Alá no cuenta con la contribución humana para revelarse, ni con sus dichos ni con sus acciones, sólo se sirve de su profeta para señalar a sus fieles su ser trascendente y su voluntad de salvación. Tan “dictado” es el Libro Sagrado que no toca interpretarlo, ni puede ser leído correctamente sino en árabe. Lo que entendí es que en esta religión no hay más que una interpretación, lo que equivale a decir que ninguna. Y, por el contrario, concluyo que sólo una fe trinitaria –lo veremos- puede ser causa de libertad humana auténtica. No son todas las religiones lo mismo.

El riesgo del fundamentalismo

Pero, ¿estamos libres los cristianos del fundamentalismo? No, nadie. Contra el fundamentalismo no hay más remedio que el Espíritu Santo, ¿pero cuántos gozan de su libertad? Suele suceder que se reduce el cristianismo a otra religión más, otro código más de verdades de fe, reglas morales y ritos sacramentales, como si fuese mejor exorcizar los peligros de la existencia que correr el riesgo de crear algo nuevo. Es decir, una religiosidad parecida a la que aplastó a Jesús y de la que Jesús logró, en principio, liberarnos. Otra religión más de las que pretenden eximir al ser humano de hacer su propia historia, legislándole por anticipado todos los pasos posibles, contestándole con antelación cualquier cosa antes de dejarlo en la duda, como si la fe consistiera en un catálogo de respuestas más que, en la incertidumbre e interrogantes que nos pone la vida, confiar radicalmente en Dios y en su Palabra.

Este riesgo tiene su historia. El conflicto que llevó a Jesús a la muerte fue en primer lugar religioso. Quienes instigaron la eliminación de Jesús fueron los piadosos: los sacerdotes, fariseos y escribas que no aceptaron que Jesús predicase un Reino cimentado en el amor ilimitado de Dios por la humanidad. ¿Cómo tolerar que alguien relativizara la importancia de la Ley? El “ungido” con el Espíritu, Cristo, transgredió el Sábado en favor de hombres y mujeres concretos que, en situaciones concretas, requerían un gesto concreto del amor de Dios. Más grave aún, los expertos religiosos no soportaron que Jesús cuestionara la justicia de Dios con parábolas como las del “hijo pródigo” y los “trabajadores de la viña”. Que Jesús compartiera la mesa con los publicanos, los pobres y las prostitutas, llevando la bendición divina a ellos, los excluidos por la Ley, avivó la furia de los piadosos que lo acusaron de hacer el bien con la energía del Diablo y no del Espíritu.

Tampoco los discípulos de Jesús fueron capaces de un seguimiento adulto de su maestro. Hasta el último momento esperaron que un mesías omnipotente, remplazándolos, restituyera la independencia política de Israel por la vía de la fuerza. Sólo después de su resurrección descubrieron que “para la libertad los había libertado Cristo”: que la historia había que hacerla con la fuerza y según la inspiración del Espíritu, en vez de endilgársela a Dios simplemente o huir de ella, refugiándose en una observancia pueril de preceptos y castigos.

A lo largo de 2.000 años, sin embargo, muchos cristianos hemos recaído en los mismos males, con la esperanza de que Dios recompense nuestro servilismo. Se olvida que vivir de acuerdo a la voluntad de Dios, a su Palabra, es mucho más amplio y más exigente que hacerlo de acuerdo a su Ley. Pareciera que la revelación de un Dios trino no hubiera agregado nada a la historia religiosa de la humanidad. Sucede que muchos se persignan en el nombre de la Trinidad, pero no sospechan el alcance práctico de la fe trinitaria. Por cierto, es difícil entender cómo Dios pueda ser uno y trino a la vez. Se reza a Dios igual que a Cristo, a la Virgen y a los Santos, etc., y se le piden favores lo mismo a El que a una animita o a una reliquia. Dios que es grande y bueno se las arregla para entendernos. Pero para aclararnos el camino y la manera, es que decidió la Encarnación.

El camino cristiano

Si nos fijáramos en la historia de Jesús y en Jesús tratáramos de articular nuestra relación con Dios, todo sería más fácil. ¡El es el camino! Captaríamos, por ejemplo, que en el Nuevo Testamento al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo corresponden funciones muy distintas, aunque concurrentes a una misma misión, la misión de Jesucristo. ¿Cuál es el lugar de los cristianos en su relación con Dios? El de Cristo, el Hijo predilecto del Padre. El cristiano es otro “cristo” y otro “hijo”. El Espíritu Santo nos hace participar de la filiación divina de Jesús para que también nosotros imitemos la bondad del Cristo crucificado. Gracias al Espíritu de Jesús resucitado, los cristianos proceden del Padre y, seguros de su amor paternal, vuelven al Padre por el camino de la cruz.

¿Y la Ley qué? ¿Fue abrogada? Para nada. Lo que fue la Ley para el judaísmo, es Cristo para los cristianos. Cristo es el cumplimiento de la Ley. Las proposiciones de fe, las normas éticas y los ritos sacramentales del cristianismo son de algún modo Cristo, pero no agotan su personalidad. Son medios de Cristo en la medida, y sólo en la medida, que facilitan el encuentro con un Dios que nos quiere porque nos quiere y no porque a través de ellos pudiéramos canjear su cariño. Esta es la Ley de Cristo: Dios es para el hombre y el hombre para Dios. La libertad que el Espíritu de Jesús resucitado suscita en nuestros corazones y conciencias, libertad que es la gracia más típica del cristianismo, explica que los cristianos no deberían vivir en el terror a equivocarse, sino en la confianza para atreverse a cosas todavía mayores que las prescritas por la Iglesia.

La Iglesia es un anticipo del Reino de la libertad. Las verdades de fe pueden decirse de mil manera, con tal de que expresen que Dios es bueno y nunca malo. Las normas morales lo mismo: la madre de cinco hijos, depresiva, esposa de un marido incontinente, alcohólico y cesante, delibera bien si en conciencia decide no tener más hijos y, en consecuencia, elige de los medios a la mano el menos malo. En virtud de la libertad cristiana se ha visto a sacerdotes encabezando tomas de terrenos cuando ningún otro se ha sacrificado por eliminar los bolsones de miseria. En fin, la creatividad infinita de Dios debería inspirar tantas liturgias distintas cuantos sean los bienes recibidos y la participación verdadera de sus hijos lo requiera.

¿Pero está libre la Iglesia de las sectas? Siendo la secta la modalidad comunitaria del fundamentalismo, hay que reconocer que conductas sectarias y sectas cristianas las ha habido siempre en la historia de la Iglesia, y el peligro acosa a cualquiera de sus comunidades. Rabindranath Tagore nos ilumina: “Todas las sectas dicen -y lo dicen con orgullo- que la verdad, abandonando a todos los demás, se ha refugiado en ellas”. En la secta la interpretación de la verdad es una transgresión y los no elegidos están equivocados. El sectario concluye: “El error no tiene derechos”. En el peor de los casos, todo se reduce a la opinión de un gurú, ¡a sus caprichos!, y a su veneración. La secta, aunque no lo confiese, pretende el poder. En ella se juzga a los demás para dominar a los demás, porque el que tiene la verdad, se dice, tiene la obligación de hacerla prevalecer. Sin embargo, nada hay más contrario a la libertad cristiana y a la catolicidad de la Iglesia que el sectarismo.

De dos maneras la Iglesia ha sabido precaverse del sectarismo. Primero, reconociendo y no escandalizándose de la fragilidad de su propia humanidad. La santidad de la Iglesia consiste en su permanente conversión. “Santa prostituta”, la llamaron con cariño los Padres de los primeros siglos. Pero, además, aprendiendo a discernir la verdad en las otras religiones y culturas, en cualquier ser humano por perdido que se encuentre. Nadie está tan perdido, cree esta Madre, para no tener siquiera una pizca de razón. Por esto, la Iglesia ha debido esforzarse no sólo en anunciar que Jesucristo es la verdad, sino también en reconocer que esta verdad, el Espíritu la gesta incluso, y abundantemente, más allá de sus muros. No todas las religiones dan lo mismo. En ninguna parte como en el cristianismo la libertad es tan valorada. Pero también las otras religiones, toda la humanidad está en camino de la libertad y tiene derecho a ella. También los musulmanes, aunque se priven de las “negritas” y el bingo, saben algo que podríamos aprender de ellos.

Publicado en Jorge Costadoat Cristo para el Cuarto Milenio. Siete cuentos contra veintiún artículos, San Pablo, Santiago, 2001, 192pp.

Padre de Jesús y Padre nuestro

2006-04-02T12:56:00.000-04:00

En el Antiguo Testamento rara vez se trata a Dios de “Padre”. Haber llamado Jesús a Dios “Abbá”, “papito”, debió parecer un exceso de confianza. Jesús habla de Él como de su Padre y nuestro Padre.

El Nuevo Testamento distingue claramente la singularidad de la relación de Jesús con Dios de la que los demás pudieran establecer con Él. Allí Jesús se sabe el Hijo amado de un modo único e irrepetible. Y, sin embargo, Jesús comparte a su Padre con otros, con nosotros, haciéndolo tan Padre nuestro como es Padre suyo. Jesús reza para que en su intimidad con Dios quepan muchos, quepan todos: “Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros”.

Pero, ¿podemos nosotros tan fácilmente decirle “Padre” a Dios? Sí y no. “Padre” designa a un ser amoroso, protector, liberador, educador, alguien que nos despeja el futuro con su imaginación; pero también puede ser un sujeto ausente, fugitivo, chantajista, tiránico o un agresor sádico. ¿No están hartos algunos niños de maltratos sin fin? “Madre” puede ser alguien tierno, cálido, acogedor, nutriente; pero también un ser posesivo, dominante, absorbente, castrante o irracional. Nuestros “padres” y “madres” humanos ayudan, pero también dificultan nuestra relación con Dios. Ellos han fraguado nuestra personalidad a un grado tal que nuestra relación con los demás y con Dios mismo llevan las marcas y las heridas de la infancia. El tema es complejo. El Nuevo Testamento no tiene mejor categoría para hablar de Dios que la de Padre. Pero este Padre es semejante a nuestros padres y madres humanos en parte sí y en parte no.

Si es Jesús quien quiere compartir su intimidad con Dios, si es Él quien insiste que lo llamemos Padre, hay que atender a la extensión de esta filiación de acuerdo al Nuevo Testamento. Y el dato principal que poseemos del Nuevo Testamento es que, si algo sabemos del misterio de la intimidad de Jesús con su Padre, lo sabemos indirectamente, como a la pasada, a propósito de su misión: el anuncio del reino de Dios a los desamparados. Destacando la identidad divina de Jesús, el Hijo, la Iglesia aseguró el carácter trascendente y definitivo de su misión de salvador universal.

Por la misión a la intimidad

Ubiquemos la relación íntima de Jesús con su Dios en el marco de su misión. ¿Qué lugar ocupa el Padre en el corazón del Hijo? ¿Qué lugar ocupa el Hijo en el corazón de su Padre? En Dios no hay espacio para el “intimismo”. En Dios cabe la intimidad, pero no el amor excluyente, celoso y mezquino. El amor de Dios es el Espíritu que no conoce fronteras, que llega a todos, a los amigos y a los enemigos. En el corazón de Jesús está la misión del Padre de instaurar su reino de amor y justicia. En el corazón de Dios está toda la humanidad que Jesús debe hermanar bajo un mismo Padre.

Por cierto, el amor del Padre y del Hijo no se reduce a la edificación del reino. El reino, que engloba todo lo que por salvación se entiende, es “gratuito”, no “necesario”. Dios no está en deuda con nadie. Nadie tiene derecho a la salvación. Para que a todos quede claro, Dios invita al reino en primer lugar a los pobres, los que nunca han tenido derecho a nada. ¿Cómo no habría de irritar esta preferencia de Jesús a los que teniéndose por justos, despreciando a los demás, creían ganarse el favor divino? El amor espontáneo entre el Padre y el Hijo es anterior a nuestra sed de amor, perdón y trascendencia. Anterior y mayor, mil veces mayor. Este amor preserva a la actividad humanitaria del Hijo del activismo típico del self made man, el hombre que no se debe más que a sí mismo, a su trabajo. O del que vive divertido en sus gestos de beneficencia, pero reacio al influjo del prójimo, protegido de ese espacio vacío entre hombre y hombre en el que podemos ser juzgados o acogidos. Al Hijo le basta su Padre, no necesita nuestro aplauso. Su entrega es generosidad pura.

El reino es expresión del amor de Dios. Aún más, el dogma de la Iglesia recuerda que la Encarnación no es reversible, que el reino tiene principio pero no fin. El Hijo es el hombre Jesús para siempre. ¡Dios no podrá zafarse nunca más de su humanidad ni de sus criaturas! Dios es fiel hasta el final. Desde entonces la conversación del Hijo con su Padre trata de lo nuestro, se articula en palabras humanas y gestos corporales, sabe a barro, huele a humo y sudor. Desde la resurrección hasta la Parusía, Jesús clama al Padre por el desgarro del mundo y nos asegura que el reino es la única agenda del amor de Dios.

Vistas las cosas en la perspectiva de la misión, sabemos que el Padre es para Jesús amor incondicional, total e inaudito por Él, y que Jesús extiende este amor en forma incondicional, total e inaudita a los pequeños, los enfermos, los desplazados y los pecadores. Dios ama a los que los egoístas, los sabios, los poderosos y los puritanos menosprecian. El amor que el Padre tiene por Jesús es la causa próxima de su libertad, autoridad dice el Nuevo Testamento. Y esta libertad o autoridad Jesús la pone en juego como obediencia absoluta a la voluntad de Dios, cuando manifiesta hasta la cruz su preferencia por los fracasados y ofrece el perdón divino también a los egoístas, los sabios, los poderosos y los puritanos.

Pero Jesús no actúa “programado” como un burócrata sin iniciativa. Misión no es programación. El amor del Padre hace a Jesús obedecer libre y creativamente a lo mandado. ¡Nadie ha superado jamás a Jesús en fantasía! Jesús obedece a su misión inventándola, como un poeta. Jesús fue un poeta. Pero a diferencia de algunos poetas que pasan por la vida sin comprometerse con nadie, el amor que funda a Jesús hace de Él un hombre valiente para entrar en conflicto con la religiosidad hipócrita de su época. El amor del Padre hace que Jesús saque adelante su causa con arrojo, pero por la vía pacífica. En Jesús el amor prevalece sobre el miedo. Prevalece también sobre la violencia, hija del miedo. En su corazón hay una libertad y una generosidad más fuertes que la muerte.

Vistas las cosas desde la misión de Jesús, su abandono por el Padre “era necesario”. ¿Fue su muerte un mandato sádico de Dios? No ¿Un acto suicida o narcisista del Hijo? Tampoco. La muerte de Jesús es indirectamente querida por el Padre y por Jesús mismo. Lo directamente querido por ambos es la vida, el reino, el perdón de los pecadores, el indulto de la adúltera digna de pena de muerte, la denuncia de la injusticia, y la cancelación de la muerte. Los únicos que buscaron derechamente la muerte de Jesús fueron el Sanedrín, los romanos y esa multitud representante de la gente aprovechadora de todos los tiempos que, desilusionada, gritó: “Crucifícale”. ¿No pudo su Padre evitar a Jesús este trago tan amargo? Tanto amó el Padre a Jesús que respetó su libertad. Tanto amó a la humanidad que le entrego lo más querido. ¿No pudo Jesús eludir la cruz? Tal fue su amor por su Padre que Jesús no pudo echar pie atrás, sino que soportó la orfandad más radical y el abandono del mejor de los padres. Tal fue su amor por la humanidad que, inocente, experimentó en lugar de la humanidad la consecuencia propia del pecado: la muerte. En la cruz la confrontación de Dios y las fuerzas del mal es abierta. Allí no cupo negociación alguna. Dios no transa con el mal. Los vicarios del mal hicieron lo suyo, lo de siempre: para salvar la nación, se excusaron a sí mismos y sacrificaron al inocente. Gritando a su Padre: “Por qué me has abandonado”, Jesús solidarizó con las víctimas de la historia humana y reveló que Dios no puede ser indiferente a su dolor.

Vistas las cosas en la perspectiva de la misión, la resurrección hace entrar a Jesús definitivamente en la intimidad de su Padre y con Él entramos nosotros. Los textos del Nuevo Testamento vinculan la resurrección de Jesús con nuestra propia resurrección. En la resurrección de Jesús, el Padre convalida la valentía de su Hijo por nuestra cobardía; la justicia de su reino por el acaparamiento de la tierra; su cálida compañía por la soledad de las masas; la obediencia de su Jesús por la frescura de los que deambulan como si no hubiera Dios; la gratuidad de su entrega por la mezquindad con que unos a otros nos pasamos la cuenta.

De la intimidad a la misión

Dios ha demorado toda la vida de Jesús, desde María hasta la resurrección, para abrirnos también a nosotros un espacio en su intimidad. Ni el Padre es egoísta ni el Hijo celoso. De ellos brota el Espíritu de amor que disipa en nosotros la sensación de orfandad que nos hace aferrarnos a la vida de cualquier manera, haciendo ídolos de personas, sacralizando la propia acción o reclamando atenciones desmesuradas. En la intimidad del Padre los hijos no tienen derecho a nada. Nada les falta, abundan en todo. Son libres. Juegan. Ni mendigan ni exigen, simplemente son. Son señores de la vida y de la muerte, como Jesús. Y, como Jesús, misioneros de la paternidad de Dios por el mundo.

Hablamos del misterio, hablamos con atrevimiento. ¡Quién conoce la intimidad entre Jesús y su Padre! Pero no podríamos callar pues el misterio de Jesús, el misterio de Dios es el misterio del amor. No un secreto revelado a los sabios. No los vericuetos oscuros del alma de una divinidad sentimental y ofendible. Tampoco una suprema fuerza sideral autónoma, autista e impersonal. Hablamos de una gratuidad tan incomprensible que trasciende el negocio humano, los cálculos políticos, el regateo con de la gracia, la sectarización de la Iglesia; se trata de un amor que “hacia adentro” es insobornable y “hacia afuera” manirroto. Su enigma es tan sencillo como una buena noticia que urge anunciar a los pequeños y los humildes.

El acceso a la intimidad entre Jesús y su Padre, en vez de encerrarnos en el pietismo individualista de esta época nos lanza de nuevo al mundo para verificar en el mundo la vocación común de hijos e hijas de Dios. No son las diferencias de raza, ideología, cultura o religión las diferencias principales. Desde los orígenes de la humanidad venimos repitiendo la discordia de Caín y Abel. Somos enemigos, pero estamos llamados a ser hermanos. Lo somos por vocación, no lo somos por historia. Jesús es nuestro hermano mayor pero, para ser precisos, queremos que lo sea. El Espíritu cultiva en nosotros el amor que nos hace mirar con indulgencia a los que nos dañaron. El Espíritu nos llena de coraje para luchar por la verdad y la justicia. El Espíritu nos hermanará. Entenderemos entonces que Jesús no vino a quitar la vida a sus enemigos, sino a dársela. Ese día el legislador abolirá la pena de muerte, porque comprenderá que el amor de Dios incluye la clemencia y excluye la venganza.

¡Venga a nosotros tu reino!, rezamos en la intimidad al Padre, su Hijo y sus hijos. El reino de justicia y misericordia es el hogar de los hermanos, nuestra misión y la tierra prometida.

Publicado en Jorge Costadoat Cristo para el Cuarto Milenio. Siete cuentos contra veintiún artículos, San Pablo, Santiago, 2001, 192pp.